荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。“为”之本义为母猴。盖动物之举动，有出于有意者，有不待加意者。其不待加意者，则今心理学家所谓本能也。其必待加意者，则《荀子》书所谓“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪”；杨注所谓“非天性而人作为之”者也。动物举动，多出本能。惟猿猴知识最高，出乎本能以外之行动最多，故名母猴曰“为”。其后遂以为人之非本能之动作之称。故“为”字之本义，实指有意之行动言；既不该本能之动作，亦不涵伪饰之意也。古用字但主声，“为”“伪”初无区别。其后名母猴曰“为”之语亡，“为”为母猴之义亦隐，乃以“为”为“作为”之“为”，“伪”为“伪饰”之“伪”。此自用字后起之分别，及字义之迁变。若就六书之例言之，则既有“伪”字之后，“作为”之“为”，皆当作“伪”；其仍作“为”者，乃省形存声之例耳。荀子谓“人性恶，其善者伪”，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：“涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。”譬之足，可以遍行天下，然而未有能遍行天下者。夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。其谓“生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而后然者谓之伪”，则孟子亦未尝谓此等修为之功，可以不事也。后人误解伪字，因以诋荀子，误矣。
荀子之言治，第一义在于明分。《王制》篇曰：“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”胜平声。物，事也。“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”《富国》篇曰：“天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”又曰：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。”“上以法取焉，而下以礼节用之。”“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必时臧余，谓之称数。”夫总计一群之所需，而部分其人以从事焉，因以定人之分职，大同小康之世，皆不能不以此为务，然而有异焉者：大同之世，荡荡平平，绝无阶级，人不见有侈于己者，则欲不萌，人非以威压故而不敢逾分，则其所谓分者，不待有人焉以守之而自固。此大同之世，所以无待于有礼。至于小康之世，则阶级既萌，劳逸侈俭，皆不平等。人孰不好逸而恶劳？孰不喜奢而厌俭？则非制一礼焉，以为率由之轨范，而强人以守之不可。虽率循有礼，亦可以致小康，而已落第二义矣。此孔子所以亟称六君子之谨于礼，而终以为不若大道之行也。荀子所明，似偏于小康一派，故视隆礼为极则，虽足矫乱世之弊，究有惭于大同之治矣。
大同之世，公利与私利同符，故其趋事赴功，无待于教督。至小康之世，则不能然，故荀子最重人治。《天论》篇曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”其言虽不免有矜厉之气，要足以愧末世之般乐怠敖者也。
荀子专隆礼，故主张等级之治。其言曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄以天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”《荣辱》。其言似善矣。然岂知大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，则虽出入鞅掌，而亦不自以为多；虽偃仰笑敖，而亦不自以为寡。既无人我之界，安有功罪可论？又安有计劳力之多寡，以论报酬之丰啬者邪？
隆礼则治制必求明备，故主法后王。所谓后王，盖指三代。书中亦屡言法先王，盖对当时言之则称先王，对五帝言之则称后王也。《非相》篇曰：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。《韩诗外传》“论”作“愈”。略则举大，详则举小。”此其法后王之故也。有谓古今异情，治乱异道者，荀子斥为妄人。驳其说曰：“欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。”此似于穷变通久之义，有所未备者。殊与《春秋》通三统之义不合。故知荀子之论，每失之狭隘也。
其狭隘酷烈最甚者，则为非象刑之论。其说见于《正论》篇。其言曰：“世俗之为说者曰：治古无肉刑而有象刑。……是不然。以为治邪？则人固莫敢触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为轻刑邪？人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣。乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然。凡爵列官职，赏庆刑罚皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。”“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：刑罚世轻世重。此之谓也。”案《尚书大传》言：“唐虞上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪。”此即汉文帝十三年除肉刑之诏，所谓“有虞氏之时，画衣冠异章服以为戮，而民弗犯”者，乃今文《书》说也。古代社会，组织安和，风气诚朴，人莫触罪，自是事实。今之治社会学者，类能言之。赭衣塞路，囹圄不能容，乃社会之病态。刑罚随社会之病态而起，而繁，乃显然之事实，古人亦类能言之，何莫知其所由来之有？荀子所说，全是末世之事，乃转自托于《书》说，以攻《书》说，谬矣。此节《汉书·刑法志》引之。汉世社会，贫富不平，豪桀犯法，狱讼滋多。惩其弊者，乃欲以峻法严刑，裁抑一切。此自救时之论，有激而云。若谓先秦儒家，有此等议论，则似远于情实矣。予疑《荀子》书有汉人依托处，实由此悟入也。
《荀子》书中，论道及心法之语最精。此实亦法家通常之论。盖法家无不与道通也，《管子》书中，正多足与《荀子》媲美者。特以《荀子》号称儒书；而其所引《道经》，又适为作伪《古文尚书》者所取资，故遂为宋儒理学之原耳。然《荀子》此论，实亦精绝。今摘其要者如下：《天论》篇曰：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”此从一心推之至于至极之处，与《中庸》之“致中和，天地位焉，万物育焉”同理。道家亦常有此论。此儒道二家相通处也。《解蔽》篇曰：“故治之要，在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不伦，莫伦而失位。”“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也不贰。类不可两也，故知者择一而壹焉。农夫精于田而不可以为田师。贾精于市，而不可以为市师。工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，……故君子壹于道而以赞稽物。”“故《道经》曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”此篇所言治心之法，理确甚精。宋儒之所发挥，举不外此也。然此为《荀子》书中极至之语。至其通常之论，则不贵去欲，但求可节，见《正名》篇。仍礼家之论也。
