一、中德二元相遇的奇幻色彩与《易经》德译的机缘：从作为崂山仙人的劳乃宣说起
在卫礼贤的记忆中，劳乃宣是以一种仙人的形象出现的，而且首先是在梦中，他这样描述道：“我做了一个奇怪的梦。梦里有一个眼神友好、胡子雪白的老人来探访我。他称自己为‘崂山’，要我去探寻古老山岳的秘密。我向他鞠躬表示感谢，他一消失我立刻醒了。”有趣的是，这个梦很快就应验了。前山东巡抚（两江总督）周馥（1837—1921）与卫礼贤交谊已久并且感情颇深，他出于一种文化自矜的心理向卫氏推荐了“堪为师表”的“大师”劳乃宣（1843—1921）。
在清廷颠覆之后，作为遗老和传统坚守者的劳乃宣其实不仅有着难以排遣的心事，也还有实际生活上的困难。故此，劳乃宣携全家来到青岛，也就可以理解了。更重要的是，卫礼贤能够并且确实为他提供了必要的生活和工作条件，包括“合适的住处”等等。让卫礼贤感到惊讶的是，这位来自现实的劳先生与其梦境中的仙人形象居然若合符节，一则“劳”音通“崂”；二则劳氏先祖即来自崂山地区，整个家族姓氏亦由此而来；三则劳氏其人相貌与梦中之老者也甚相像。两者相交的时间当为1913年，劳乃宣在其年谱中有这样的叙述：“山东青岛为德国租借地，国变后中国遗老多往居之。德人尉礼贤，笃志中国孔孟之道，讲求经学，设书院于岛境有年，与吾国诸寓公立尊孔文社，浼周玉山制军来函见招，主持社事，适馆授餐，情意优渥，于十月移家至岛……返岛后日与尉君讲论经义……”也就是说，当劳乃宣与卫礼贤相遇时，他已经是古稀老翁了，而此时的卫礼贤方及不惑之年，两人在年龄上是有成为师生的可能的。而此时他的心境又如何呢？作为前清遗臣与读书人，劳氏感慨老境，曾有诗云：“偃蹇乾坤一腐儒，老来牛马任人呼。铜仙阅尽沧桑劫，剩有难忘是故吾。”这就很清楚地表明了他在清亡之后的家国兴亡与个体苍凉之感。对劳乃宣来说，在这个时候，有人不但邀请他继续从事原来的“腐儒”事业，而且能够保证他的物质生活，无疑是一重惊喜。事实上也是如此，卫礼贤给予他的，不仅是物质上的保障，而且更有精神上的满足。应该说，对劳乃宣来说，与一个外国人进行这样一种跨文化交流是有一定的疑惑乃至难度的，但好在劳氏乃博识通学之硕儒，并非不通世事的“书呆子”。就面对作为德国传教士的卫礼贤而言，劳氏曾编纂《各国约章纂要》，对西方情况，包括德国都有所了解，譬如书中关于德国就有这样的叙述：
德意志国在欧洲中原纵横各数千里，其地先分为布路斯国及德意志公会列国。同治十年，布法之战，列国推戴布君为共主，改国号为德意志，遂为欧洲强大之国。陆军最强，虽有国会，而君权为大；人性灵巧、善音乐、稼穑、开矿、造作、贸易，诸务莫不兴盛，国内奉耶稣教者约三分之二，奉天主教者三分之一，奉犹太教者亦数万人。
由此看来，劳乃宣与卫礼贤之交谊，并非是“无本之木”。因为，从反向的角度来看，作为传教士的卫礼贤，此时已在中国生活长达十余年，已经成了一个相当熟悉中国乡土和文化的“汉学家”。应该说，双方对彼此国家基本情况乃至文化的了解，乃是他们得以对话的基础。事实也是如此，两者在见面之后即开始了密切的合作，初时不过是翻译、阅读、对话。不久，劳乃宣就提出了将《易经》译为德文的想法。这个进程相当之快，如果没有良好的相互沟通和卫氏对中国文化之根基的认可，劳乃宣应当不至于如此“急于求成”。毕竟，《易经》虽然在传统中国也是蒙学教材的一种，但对一个外国人来说仍不啻天书。劳乃宣之所以提此建议，或者因对中国文化命脉续存之责任感，或者为中国文化之远播外域之自豪感，或者就是自家性情与生命的文化意识寄托，但如果卫礼贤不具备基本的知识积累，那也是不可想象的。
反之，就卫礼贤而言，他是否具备了接受《易经》的基础呢？此时的卫礼贤，到中国已经长达十四年，他不但已经谙熟汉语，对于中国文化也有了一定程度的深入了解。但他对中国经典的接触和翻译，却还只能算刚起步不久，很难说已经窥得堂奥。但毕竟，他此时已经出版了如《论语》、《老子》等多部著作的德译本，多少也算是学有根基。如果没有这样的基础，劳乃宣恐怕也不会轻易提出《易经》德译的想法。
尽管如此，劳氏提出此议之后，还是让卫礼贤“吓了一大跳”。因为，此前他与中国一流学者的接触也还不少，但与劳乃宣这样高层次的“士人”进行如此亲密的、深入的思想交流，则还不多。如果说，辜鸿铭与卫礼贤的交谊使得卫氏充分认识到，中国学者里不乏精通西学、思想深刻的留学生；那么，劳乃宣的出现则使得卫礼贤能够更加接近中国传统精神本身。这不仅是说，劳乃宣是卫礼贤接触中国文化的重要中介者，更需要强调的是，作为中国文化转型期的重要人物，劳乃宣不应该被遗忘。
为后世一流学人如王国维、陈寅恪所敬重的旧学大师沈曾植（1850—1922），曾为逝世的劳乃宣题诗云：“泰山自称高，不如东海劳。”而罗振玉（1866—1940）则为劳乃宣的《韧叟自订年谱》作序，称：“公平生为醇儒，为循吏，斥拳教于星火未燎之时，争法律于彝伦将释之日，论政体于凶焰方张之世，古人所谓不惑、不忧、不惧，惟公当之无媿色，此则当世君子皆能知之、言之无待。”作为其时旧学传统的守门人，沈曾植、罗振玉的学术地位毋庸置疑。由此可见，劳乃宣绝对是那批士人中的出类拔萃之辈，否则他们不可能如此不约而同地一致推崇他。故此，劳乃宣不仅是一个时运不济、命途多舛的晚清文官，而且也可被视为中国传统士人的典型代表。当劳乃宣面对卫礼贤时，他所意识到的或许是可以将中国文化之传统假途发扬的可行途径，而卫礼贤则以其开阔博大的胸怀意识到可以通过这位睿智的老者接触到人类文明、中国文化的精髓部分。或者可以说，在他们身上，此时已深刻地体现出一种“东海西海，心理攸同”的精神，他们所面临的，既是西方现代性的强势迫来，也是东方现代性主体意识的觉醒。作为主体自觉者的劳乃宣容易理解，可作为客体对象的卫礼贤则更显示出了其气象之浩大，故此不惜求师问道，从最基础的工作做起。
劳乃宣对卫礼贤的评价相当高：“德国尉君礼贤，以西人而读吾圣人之书，明吾圣人之道者也。时居青岛，闻而忧之，与中国寓岛诸同人结尊孔文社，以讲求圣人之道，议建藏书楼以藏经籍，同人乐赞其成，相与捐资，剋期兴作，行见不日成之，圣经贤传之精、子史百家之富，萃集于斯，圣人之道将不外求而得焉。”在这段表述中，我们可以清晰地看到，尊孔文社的发起人竟是作为外邦人的卫礼贤。所以，对此文化史现象的背后之外来因素，似乎应当予以关注。卫礼贤为什么要发起尊孔文社，这一组织的功能又究竟何在？尊孔文社建于礼贤书院的东花园，显然是利用了德国教会学校的便利条件。同时明显地显示出多重二元性意味，这其中包含着中外（德）互动、新老并存、古今相合、保守与激进的调试、文化与教育的互渗等等。
而劳氏更明确地宣示了青岛作为殖民地的优点：“青岛为德国租界，内地官吏势力所不及，虽欲摧残之，而不能。”在他的表述之中，似乎一切都变了个样。本为外来暴力势力殖民的恶举，反而成了保护中国公民和传统文化的最佳保护伞；本当被严厉攻击的殖民主义暴行，反而成了中国精英分子的汇聚场所。更要紧的是，此话出自作为遗老精英的劳乃宣之口，真是一种奇怪的悖论。
但我们必须理解的是，对于劳乃宣来说，清廷复辟是一件头等大事，即便如《易经》德译这样的大事，也会因为其参与复辟而被搁置或放弃。这也可看出，在那代传统精英的心目中，政统恢复和道统传播之间的关系仍有轻重缓急之分。一战作为重要的时代背景，对每个个体的命运都产生了重大影响。在中国，因为是否参战问题导致了激烈的府院之争，黎元洪与段祺瑞的矛盾导致了张勋复辟的可笑闹剧。但也正是因此，日后政治史的发展发生了重大变化，乃至后来溥仪在东三省建立傀儡政权都可溯源于此。这件事对遗老世界—无论是罗振玉、劳乃宣这样的老牌士人，还是辜鸿铭、王国维等一流知识精英—都产生了重要的刺激。这样一种错位有其滑稽的一面，但足以发人深思。德国则同样因为选择发动大战而必须付出极为昂贵的代价，为了威廉二世的虚荣或理想，全体德国人，无论国内海外，都必须共同付出。具体来说，在青岛问题上，德国不得不为此付出惨重代价，而青岛的最终失陷就是最好的证明。而卫礼贤的活动显然也大受影响，如果不是因为日德之战，他不可能轻易地失去在青岛（也就是在中国）的大好环境，这也为其日后的发展增添了更多变数。然而，从1912到1914年，历史毕竟为卫礼贤多留下两年的时间，否则青岛的中德精英聚会就是不可想象的。
在初到青岛之后，劳乃宣便因为要参加张勋复辟而不能专心于《易经》德译事业，而最后得以“又移家青岛，居礼贤书院，复与尉君理讲经旧业”—这正是政治史的发展变化为文化奇迹的出现所带来的可能性。但毕竟此时劳氏已是75岁高龄了，与其说这是劳乃宣有意识地传播圣学，不如说这是那代遗老精神世界的“最后寄托”。周馥曾有诗云：“争传民国历更新，白发凄然草莽臣。桂树幸无招隐客，桃源尚有避秦人。”那种作为遗民的自觉意识和孤独感赫然显现，而此中“孤则求友”的诉求也很强烈，这在劳乃宣与周馥的通信中也可看出：“海隅聚首，方幸色笑常亲，不意欧西战云波及东亚，悤悤离还逷，怅惘奚如？”这说的自然是德日之间的青岛战事，好在时代风云的激烈震荡，并没有最终彻底摧毁《易经》德译事业。
二、《易经》德译的文化史意义与中国精神
当初，劳乃宣与卫礼贤之结识与订交，乃源于周馥的牵线搭桥，主要目的似乎是为了主持尊孔文社的事业。但他们最为杰出的成就，则在于合作译注《易经》。一般来说，我们将德译《易经》作为一项翻译事业，看作卫礼贤的巨大贡献；但如果没有劳乃宣的立意策划、精心辅助乃至全心投入，那么卫礼贤一人是极难独立完成这项任务的。所以，我倾向于将这部作品作为卫、劳二氏的合作成果，就接近事实而言，先贤地下有知，或许更为欣慰。在那个年代，中国人几乎还没有什么知识产权意识，劳乃宣恐怕也不会太在意署名和阐释的创意著作权问题，但中国人却有着强烈的知识自尊心和自信心，正如将劳乃宣介绍给卫礼贤的周馥所明确表达的那样：
你们欧洲人只了解中国文化的浅层和表面，没有一个人明白它的真正含义和真实深刻之处。原因在于你们从未接触过真正的中国学者。你曾拜作老师的乡村教师，他们也只了解些表面东西。因此毫不奇怪，欧洲人有关中国的知识只是一大堆垃圾。如果我给你引见一位老师，他的思想真正植根于中国精神之中，他会引导你探讨中国精神的深刻之处。你觉得怎么样？你就能翻译各种各样的东西，自己也写一写，中国也就不会总在世界面前蒙羞了。
周馥这段表述非常到位，是否为其原话已经并不重要。但至少这是给卫礼贤印象最深的表述，所以他会在回忆录中如此精心记录，使其得以流传下来。对于本国文化的深层认知，确实不是一般人都能做到的。乡村教师与国学大师的区别，自然也不言而喻。但周馥如此推荐的原因则可以从更广阔的时代背景中去找寻—他曾有诗《胶澳岛上》云：
西方萧瑟动寒林，白发行吟感不禁。
哀郢问天骚客泪，居夷浮海圣人心。
已知春燕无归信，空听飞鸿振远音。
独立苍茫谁与语，愁云漠漠夕阳沉。
这首诗写得相当不错，将当初那批遗老精英的心态淋漓尽致地刻画出来。逊清遗臣是一个特殊的文化史现象，而青岛则几乎为其避居首选之地，所谓“内外遗臣，群居青岛。虽未以身相殉，大有田横岛上五百人愤慨自杀之意”，其中也可见出那个时代晚清遗臣的心迹一斑。这其中，周馥可以说是其中一个代表人物，因为他不仅曾位高权重，而且具有深厚的学养，是典型的“学仕合一之人”，这也就意味着，他身上承担着相当清晰的文化使命。要注意到这批人物的相对性问题，即“这些曾经的清末‘新政’的推动者和实施者们，在中国内地迅速前行的时代列车面前，成了所谓的守旧者。其实他们并不反对西学，只是走得没有那么远而已”，这段评论可谓恰到好处，点到了这批遗臣的关键所在。所以，从文化上去理解他们，可能更能得其正解。对于此类困境，劳乃宣在给友人的书信中曾将这种背景揭示得非常清楚：
友人周玉老及刘幼云诸君来函，言德国尉礼贤君久居中国，于学术流别研究最深，周秦诸子皆有译本，而独推尊孔子，如昔所称服孔子教者。近闻京师人言议废孔教，以为大戚，约中西学者为“尊孔文社”著书论学，以昌明正学为宗，并登报传布，暨译西文，流传西国。社中须延执笔之人，欲约弟承乏是席，代备居室一所，月赠笔资数十元，周、刘二君均极力怂恿。弟寄居此间，本有难于长久之势，虽地偏，俗朴胜于南方，而今年入夏以来，附近村镇时有盗警，亦复不免戒心，而故乡又不敢冒昧遄归。当此时局，中国区域法律礼数日遂败坏，芸芸民生虽不足以托命，惟各国租界在外人势力范围，于避乱最宜。青岛山川清淑，不当孔道，有津沪之稳固，而无津沪之喧嚣，尤胜于彼。
从这段记述中，我们可以感受到更为丰富的历史信息，也即，在促成劳乃宣赴青岛的过程中不仅有周馥一人之力，而且至少还有刘廷琛（1867—1932）的功劳：此君曾任职京师大学堂监督，说来与劳乃宣有同事之谊，交情非浅。在错综复杂的时局背景下仍然有对文化诉求的考量，是劳乃宣这样的人物的心结，这层因素是我们在考察其学行轨迹时必须考虑的。所以，给劳乃宣良好印象的恐怕还有这条：“尉礼贤君乃牧师出身，而不问传教之事，专办学堂。”这种致力于学的形象，其实为卫礼贤在中国知识圈中获得声誉提供了非常有力的臂助。事实上，卫礼贤自己引以为豪的就是，他在华传教一生，却未亲自发展一人入教。
当然，物质方面的条件也同样是请动劳乃宣的主要原因之一，按照他的说法，“弟所居屋宇为尉君代租，有屋十间，月租价六十元，无庸自出。又月赠束修五十元。此间食用较居乡为昂，每月约需八、九十元，不敷者三、四十元，以里中庄产所出接济，足以自给。”也就是说，卫礼贤承担了劳氏家庭移居的几乎所有费用，不但房屋有着落，还有聘金，而且生活地点都较为适宜。毕竟人是社会生活中的人，脱离了基本的物质条件一切都无从谈起。而既然解决了基本温饱，那么有追求的人就可以从容地致力于其文化理想的标的所在。在卫礼贤的叙述中，我们注意到，是劳乃宣建议卫礼贤翻译《易经》的，并且他强调，此书并非不可颖悟。一方面，劳氏自己师承了古老《易经》学派的真传；另一方面其家族与孔子后世关系颇密，甚至有一束采自孔子墓前的蓍草杆，并能借助其占卜。这其中当然有夸张的因素，但劳乃宣确实具备解释《易经》的能力，应是毋庸置疑的。在卫礼贤的记忆中，此事的前因后果是这样的：
1911年中国革命之后，青岛成为一批著名的旧派学者的聚居地，在这里我结识了劳乃宣，是他向我第一次揭示了《易经》的奥秘。我们一同开始工作。他用中文向我解释文本，我做记录。然后我将文本翻译成德文。之后我再将德文在不看书的情况下回译为中文，劳乃宣将其进行比较，看我是否在所有的要点上都准确命中了。之后，德文文本才会被进行风格和细节上的加工。我之后再将之进行3至4次的加工，并补充最重要的解释。翻译就是这样慢慢成长起来的。
这样的翻译过程，有点像所谓的古时之佛经译场，彼此间的合作可达到最大限度。卫礼贤的中国经典德译事业涵盖著作很多，几乎主要的中国经典都得到了翻译，但真正获得“不朽”之评价的，确乎并不多见，而《易经》则确实是其中最为突出的一部。当然若就翻译难度而论，《易经》也无他书可及。所以，劳乃宣的重要作用是不言而喻的。对于国人来说，值得追问的自然是，劳乃宣为什么会不遗余力地支持卫礼贤进行这样一项《易经》德译的事业？虽然那时候的人还没有现代知识产权的概念，但这毕竟要付出相当艰苦的脑力劳动为代价。劳乃宣究竟是在怎样一种心态和历史语境之下介入到卫礼贤的汉风西被事业中去的呢？
大概在1921年，当劳氏78岁之际，他记录了一段交谊事迹：“在青岛，奥国画师郎亚文氏来游华，将摹绘中国有名山水、人物，传示西邦。尉君介画余像，携之而去。尉君以欧洲战事毕，回国一行，期明年来。”从这里，我们可以看到，在欧洲精英来华事件中，卫礼贤显然是一个非常关键的枢纽性人物，他作为德国在华精英，扮演着传达沟通联系的中介角色。更重要的是，此时一战已经结束，卫礼贤要回德国。这说明劳乃宣和卫礼贤之间的交谊是一直延续着的，彼此之间的关系并非简单的雇佣而已。劳乃宣更以诗记事，题甚长，谓《郎亚文氏，奥国名画师也，以战事陷于俄，脱身来游华，尉君介画余像，两旬而成，神情毕肖，赋此纪之》：
画师郎氏笔有神，丹青誉满欧罗滨。
干戈漂泊客东亚，身世不异曹将军。
平生绝艺岂轻用，惟求佳士为写真。
愿将诸夏知名客，传示乡邦具眼人。
卓哉尉君我良友，介我图形忘老丑。
自笑卑栖伏草莱，何堪高举称山斗？
……
尉君好学频切磋，传经远渡西海波。
圣道尊亲偏覆载，日月霜露无偏颇。
愧此区区衰朽态，亦随同过跋提河。
这首诗虽然主要是纪念奥地利画家郎亚文的作画之事，但更重要的是强调其与卫礼贤的《易经》德译的文化史意义。诗后有注释云：“通志七音略谓，瞿昙之书能入诸夏，而宣尼之书不能至跋提河，为后学之罪。曹君直寄余诗有云：可惜无缘逢夹漈，孔书道过跋提河。以余与尉君讨论经籍，译传欧西也。”这就说得非常明白了，劳乃宣显然也是以将中国经典传诸四方的“传教者”自诩的。事实上，卫礼贤的意义虽决不仅限于此，但传播中国先贤的经典著作，他在客观上是做到了的。当然在劳乃宣看来，这种传播工作乃是文化传统之建构与承替的题中必有之意，他们有着义不容辞的“薪尽火传”之责。这样一种极为精细的德译《易经》的过程，也是使得卫礼贤在文化和思想层次上得以深入堂奥的过程。不惑前后的卫礼贤，通过这样一种近乎苛刻的翻译过程，使得自己的中国学术与知识修养提升了不止一个档次。在劳乃宣的口中，“尉君以弟子自居，执礼甚恭，其人恂恂有儒者气象，殊难得也。”这恐怕不仅是表面上的礼贤下士之态度，也反映出两者之间关系山高水长的一面。因为毕竟劳乃宣、卫礼贤关系的另外一种实质是“雇佣关系”，卫礼贤是为劳乃宣提供束修的。可如果我们仅从资本雇佣的角度理解这种关系就过于狭隘了。劳乃宣年长于卫礼贤30岁，跨越的不仅是一代人的距离，他们之间的交谊，象征着文化本身跨越东西方界限从而不断进入彼此最深刻的核心界面的尝试。从本质上来说，也就是不断的思想碰撞过程，这样一种因为接触经典而求解、求译、求述的过程，实际上必然是两者（具体操作者）的知识、思想、理念不断产生困惑、磨合、博弈和创生的过程。卫礼贤日后能够形成超越狭隘的中国观或西方观形成“西体东用观”，与这种翻译期的知识囤积过程有着密切关系，否则他不可能在举世皆言中国败落的情况下，而能独立潮头，坚定地指出：“欧洲文明的涌入并没有导致中华民族的衰落。”同时却又坚拒东方化，主张立足西方思想（欧洲思想）的核心所在，汲取东方思想的精华，为我所用，实现西方的复兴！
在中国被现实中的战争与暴力搅得天翻地覆之际，劳乃宣那代人被逼到精神与物质的双重困境，局于一隅，却又信念不息。以上论述可以深深反映出那代人对传统文化的绝对自信态度，这是尤其值得我们深思的。为什么？《易经》是一种神秘主义的东西吗？劳乃宣所理解的《易经》大道是什么？这里的“圣道”、“传经”，其实明确地表现了劳乃宣心中对儒家文化的那种深层自信。甚至不仅如此，在恭亲王，尤其是周馥这样的人的心目中所理解的传统文化的精神，究竟是什么？
这样一种文化史意义，显然不仅卫礼贤领悟到了，德国的知识精英也意识到了。所以，像黑塞、凯泽林、荣格等人都不约而同地走向东方，走向中国（无论是物质、精神还是双重意义上），他们不是简单地猎奇而已，而是从中感受到了一种崭新资源的可能。将《易经》翻译与《奥义书》的翻译相提并论，这意味着欧洲（西方）人能够在最经典的地方触摸东方文化的智慧源头，而且理解了其中的二元或多元结构可能，乃至实现东、西方文化深层交流的可能，这才是人类文明走向大同世界的不二法门。
三、理解劳乃宣那代人：作为中国文化精神命脉的《易经》之薪火相传
既为高官，又乃硕儒，劳乃宣从基层官僚做起，当过二十余年的知县（如临榆、南皮、吴桥等），多任教育要职，尤其是曾担任过京师大学堂的总监督，其地位不可谓不高，其阅历不可谓不丰富，故此其学养与见地也自然有过人之处。那代人，面临着西方现代性强势迫来的普遍性现实难局，多半心忧家国，劳乃宣自然也不例外，对此有着非常深切的忧患与思考：
今我中国天下诚可谓危急存亡之秋矣，有识之士咸思所以救之。以言乎弱，则宜尚武事，然无兵学无以练兵也；以言乎贫，则宜讲实业，然无农工商学无以兴利也；以言乎人心偷薄，则宜重道德，然无义理之学，无以兴民行也。是则兴学尚矣，然而幅员万里，人民数百兆，欲教育之普及，戛戛乎其难之。
从这段论述来看，劳乃宣是能直指根本的，他意识到问题不是单方面的，而存在于文明整体结构之中，所以从军事、经济、学术等诸方面立论，指向的最终还是教育普及和兴学的重要性。“十年树木，百年树人”，当晚清被瓜分豆剖、国将不国之际，劳乃宣仍能站在如此宏观的层面着眼于长远战略，确实是很有见地的。也正是因为能够跳出自己所深处的暂时性境遇看问题，他能相当坚定地主张恢复中国传统的纲常名教：“夫纲常名教，中国数千年相传之国粹，立国之大本也。有之则人，无之则兽；崇之则治，蔑之则乱。”客观地说，中国传统的所谓“纲常名教”，虽然有种种不当之处，但对一个民族核心价值观的形成而言的确极端重要；但问题在于，时势大变，不能应变者则必然为滚滚潮流所淘汰湮没。如何应变，才是最根本的问题。当然，在劳乃宣乃至周馥这样的高官身上，都有一个为中国文化传道统的意思，只不过不便明言罢了。而且我们应当注意到的是，周馥、劳乃宣这批人物身上有着传统的“士阶层”变形的基本要素，如果说郭嵩焘走向世界，就已经说明了上代人睁眼看世界的勇气和变化；那么到了他们这代人，西风之来愈烈，而应变之法则万变不离其宗，那就是把握大势、遵循大道。我们需要理解的是，劳乃宣并不是站在一个纯粹的老顽固和守旧者的立场来对待时势变化的，其实他虽无留洋经历，但却是一个懂得与时俱进的传统士人，至少，劳乃宣显然是个有心人，他在接触外部世界时，有着自己的方法和考量。早在1891年（光绪十七年），他就意识到：“通商以来，各国条约皆刊刻通行，嗣保定有条约类编之刻，本别门类，以便检寻；天津有约章类纂之刻，附入章程成案，以资考镜。恂足为洋务之圭臬矣。顾中外交涉有通商口岸与内地之别，事则口岸多而内地少，地则口岸少而内地多，且口岸知洋务者多，内地知洋务者少，诸书备列全约，卷帙稍多，口岸内地包括在内……”所以，劳乃宣自己用功，做成了一部《各国约章纂要》，这不但为他人提供了一套非常有价值的实用资料集，更为自己打开视阈提供最基本的文献保障。这样一种对世界的通达之识，在客观上也可能为他日后与卫礼贤这样的外国人的交往提供了基础。同样，劳乃宣久历宦场，却绝对是有头脑有主见的官员，并未被利欲熏心的官场恶化和同化。譬如在义和团运动中，劳乃宣的立场就相当鲜明，他在光绪二十五年九月以吴桥知县身份颁布的告示中就毫不客气地指出：“义和拳一门乃白莲教之支流，其教以练习拳棒为由，托言神灵附体，讲道教拳，诡称念诵咒语……愚民无知，误被诱惑，至于身陷重辟而犹不自知，其情殊属可悯，此皆由于不知其教派源流根柢之所致也。若知其本为应禁邪教，谁肯信而从之，以身试法哉？”应该说，以一个知县身份，敢说出这样的话，不但表明其见地，更显现出过人的胆略。难怪吴稚晖对劳乃宣评价颇高，认为“今日中国人无贤不肖，几可称为莫不朝迁夕改，无一定之我者”，而“宗社党之人，惟有升允劳乃宣寥寥数人”。
所以我们可以清晰地看到，即便是在吴稚晖这样人物的心目中，劳乃宣的道德地位仍是相当之高的，这就让其一言一行在清民之际的乱世之中有了值得特别关注的理由。当西学大潮已经通过全球化以迅雷不及掩耳之态东来挑战，且势不可当之际，传统文化究竟何为？又能何为？这是摆在劳乃宣这代人面前必须解答的问题。所以理解劳乃宣对革命与清廷的态度就非常关键，他曾这样界定革命的前提：“世主之暴必如桀纣，兴王之盛必如汤武，乃足以当之。今之朝廷，果有桀纣之暴乎？今之党人，果有汤武之圣乎？不待智者而知其不然矣。”劳乃宣悬起了一个非常高的标准，以汤武—桀纣为两极，并用之于今日的现实套用，未免过于理想化。实事求是地说，这种论点一方面有一定的道理；另一方面在现实社会层面却并不适用。值得强调的是，即便它与现实历史进程不符，但仍不能改变其可以暗藏的理念意义，那就是对革命合法性的质疑、对清廷非法性的保留。如果说这还仅仅表征着在制度层面的一种选择和坚守，并且在事实层面归于失败的话，那么日后劳乃宣寄情《易经》，尤其是《易经》的德译事业，究竟蕴藏了劳氏那代人的怎样情怀和初衷？问题或还在于，如何理解《易经》？作为近代西学输入第一人以及劳氏同代人的严复，曾有过这样一番比较：
近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初。其所得以为名理公例者，在在见极，不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬己之言也。吾将试举其灼然不诬者，以质天下。夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰：“静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均。”此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。而《易》则曰：“乾其静也专，其动也直。”后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰：“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。
在这段表述中，严复作为一个精通西学的留欧学人，他对《易经》的推崇，确实是让人有些讶异。有论者认为对于斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）、赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）之间的矛盾，严复不但了解，而且化解之，并且以西人理论重释易理，“从而在新的知识条件和社会状况下，发展了易学的宇宙论”。这是有见地的，至少是能在更高的一个层面来理解《易经》的尝试。其实，劳乃宣、马建忠（1845—1900）、严复（1854—1921）、辜鸿铭（1857—1928）可以视作1850年前后出生的那代人的精英，他们基本上可以算作传统学术结束期的那代人，虽然就教育生涯观之，他们已经开始了较为正规的在欧洲大学求学的历程，但毕竟还是相对个体性的，远不如日后系统；若与前代人比较，即1830年前后出生的那代人，诸如容闳（1828—1912）、王韬（1828—1897）、张之洞（1837—1909）等，则可以显现出某种审慎的推进痕迹。容闳等所开辟的留学之路，毕竟是太过个体性，而且主要是由传教士主导的，所以就他们的学养来说并未深入到中国传统学术的主流中去，相比较而言，本土成长的精英如张之洞等显然更牢固地把握了话语的主导权，无论是在政治上还是文化上；而王韬得有机缘以游学方法而走出国门，属于中间型人物，虽然有精彩思想的呈现和作用，但无可否认的是，主流仍属张之洞所代表的科举之路。到了1850年前后生人一代，则情况有所变化，劳乃宣等已经无法完全地占据主流话语权，严复、辜鸿铭等都具有非常明显的文化影响力，但基本上还在一种相互博弈的维度中。再往下一代人，即中国现代学术的原生代人，即1870年前后出生的章太炎、梁启超、王国维一代，他们所标示的道路，则完全是向着现代学术建立期的过渡方向在走了。我们作这样一种比较，也可以清楚地看出，西学与国学（权且用此称呼）之间的相互博弈成分、科举背景与留学背景之间彼此消长的二元关系，而一言蔽之，教育和学术在终极意义上给我们展现出其长久的规定性作用。
总体来说，马建忠、严复、辜鸿铭这代人虽然已然展现出中国知识精英求知于世界的整体风采，尤其已经留学欧洲的主要国家如法、英、德（甚至兼而有之），也在相当意义上输入了西学思想，但其基本文化立场仍在“中国本位”，很难说他们对西方学术和思想的纯学理层面有高度的体验和灵悟，虽然严复能输入以英国为主的经济学、法学等思想，陈季同能用法文流利地写作并产生影响，辜鸿铭更是能娴熟地征引歌德、卡莱尔等大师，但他们均未能深入西方思维的灵性层面，而这一点竟然是由一个游学非西方国家，而以政治保守而著称的人所达致，即王国维—其对中国现代学术史和思想史的意义，其实怎么高估也不过分。王国维—陈寅恪的线索，显示出中国现代学术和思想可以企及的高度，也昭示出后来者应当赓续的传统和路径。而劳乃宣的意义，在这样一个框架中则可以表现得比较清楚，“乃宣诵服儒先，践履不苟，而于古今政治，四裔情势，靡弗洞达，世目为通儒。”他或许可以算得上那代人中的通儒之才，是可以承当传统文化命运的“托命之人”。可以说，中国传统文化当于现代之际而不得不借助劳乃宣，而将其核心价值精神延绵外传之际，就已经昭示出某种“圣道”代传的意味。由此，我们要进一步深入追问的是，对于那代，或许是传统文化的最后一代精英，《易经》究竟意味着什么？卫礼贤德译《易经》，也就真的不仅是面对德国语境，而是劳乃宣那代人的心血所系（劳乃宣与沈曾植、罗振玉等传统文化精英人物的深厚交谊亦可为证）。中国之道统不绝，正在于一代代精英人物“传统承续”的自觉担当和艰苦实践；中国的崛起于世界需要的也正是更多类似劳乃宣这样的精英人物的默默践行，而非轰轰烈烈地“分蛋糕”与“走出去”。政治复辟或许仅仅是一种痴梦，而文化复兴才是真正功在千秋的辉煌事业。实际上，我们看看劳乃宣那代人所付出的努力就可以知道，其功绩当在千秋万代，当在民族国家，当在人类文明！因为，《易经》的意义，或许只有在世界大同的时代才真正为人类所意识，即如席勒所歌咏、贝多芬所谱曲的那样：“众人啊，请张开臂膀，紧紧相拥！/世界啊，便相逢一吻，笑泯恩仇！/兄弟啊，请举目看那浩淼星帐/其上，是慈父深情注视的柔光。”（Seid umschlungen，Millionen！/Diesen Ku？ der ganzen Welt！/Brüder-überm Sternenzelt/Mu？ ein lieber Vater wohnen。）若想要找到那样的时刻，可能必须借助《易经》的智慧！
如果说，莱布尼茨时代以一种探求新知的热烈而强化了《易经》的“西方在场”；那么，20世纪以来的世界则初步借助德译《易经》的中介功用（尤其是劳乃宣与卫礼贤的合作），为世界精英，尤其是西方精英的知识域扩展提供了最佳范本。需要特别强调的是，是德国知识精英卫礼贤而非他人实现了这样一种经典传播的特殊途径，充分体现出“中德二元”的特殊意义。其本位功用，则直接指向“易道源一”的重大价值判断，或许用荣格的话更接近于问题的实质：“任何一位有机缘与卫礼贤在精神交流中体验过《易经》的占卜能力的人，如我本人，都不会长久地对这个事实视而不见，我们已经触及到了一个阿基米德式的支点，据此，我们的西方心态的基础将会发生动摇。”这个可能撬动地球的阿基米德支点，在人类的精神世界是否存在，有待论争。但荣格的这番话至少说明一点，易道之传，圣道在焉。劳乃宣的耿耿苦心，终于在亚欧大陆的另一端，找到了一个高山流水的知音。当然，何时启动这个阿基米德支点，有待后来者的应和！谁能够惊醒那沉睡海底的定海神针，还不是需要孙行者的出现？而造化天成，我们本需要有足够的耐心和毅力，去坚持前贤已经开辟的道路。
母韵声号为《合声简字谱》，俾江、浙语音相近处皆可通。三十四年，召入都，以四品京堂候补，充宪政编查馆参议、政务处提调。宣统元年，诏撰经史讲义，轮日进呈，疏请造就保姆，辅养圣德。二年，钦选资政院硕学通儒议员。法律馆奏进《新刑律》，乃宣摘其妨于父子之伦、长幼之序、男女之别者数条，提议修正之。授江宁提学使。三年，召为京师大学堂总监督，兼学部副大臣。逊位议定，乞休去，隐居涞水。时士大夫多流寓青岛，德人尉礼贤立尊孔文社，延乃宣主社事，著《共和正解》。参见赵尔巽、柯劭忞等：《清史稿》第42册，卷四百七十二，列传二百五十九，12823～12825页，北京，中华书局，1977.关于劳乃宣生平，参见劳乃宣：《清劳韧叟先生乃宣自订年谱》，收入王云五主编：《新编中国名人年谱集成》，台北，商务印书馆，1978；张立胜：《县令·幕僚·学者·遗老—多维视角下的劳乃宣研究》，北京，人民出版社，2011.
