在21世纪，东西方之间的相互交流与依托或许将取得空前的发展。其理由有二。首先，不独中国，几乎所有东亚与南亚国家的经济实力都在增长。上世纪50年代的日本、80年代的韩国及其他几个亚洲国家迈出了第一步，而在过去的15年里，这种增长趋势已经蔚为大观。其次，与两百年前东亚和南亚的经济状况相比，当今国际交流、互动和贸易的发展条件已经大为改观，因为各国之间的壁垒正在逐渐减少。在今天，东西方之间的良好共识已经比以往任何时期都更加重要。
东方与西方在文化差异方面的对话由来已久。自马可波罗和利玛窦开始，有关文化差异的作品频见迭出，而且尤其在过去150年里，西方人对中国文化、历史、社会与政治的介绍与阐释非常之多。同样，也有不少中国作家为中国读者引介和分析西方的文化、历史与思想，而马克思的共产主义思想也正借此契机而进入中国。
传布基督教教义的西方传教士曾用中文来为中国人写作，但除此之外，罕有熟练掌握中文的西方作家直接以中文为中国读者引介西方的文化与价值观念。同时，也只有少数中国作家曾试图直接以西文向西方介绍中国的文化、思想与历史。实际上，如果严格按照如下标准来筛选，这样的中国作家大概仅有两位：
首先，他们在中国出生、成长并接受教育。此后，他们在西方有过长期的居住经历，并在此期间，通过工作和学习而对西方文化有了密切的认识。同时，他们利用这种背景和经历，用西方语言向西方人介绍中国的文化。最后，他们以中国的视角进行写作，并希望以此增进西方对中国文化与价值的理解。
符合上述标准的两位中国作家分别是清朝的外交官陈季同（1851—1907）和民国时期的作家林语堂（1895—1976）。另外还有一位中国作家值得重视，即清朝官员辜鸿铭（1857—1928）：虽然他不符合第一条标准“在中国出生、成长并接受教育”，但完全满足其他所有条件。这三位作家的西文作品作于19世纪末、20世纪初，是东西方对话的独特记录。在今天，纵使时过境迁，他们的作品仍能让人感同身受，而且其中许多见解相当“现代”，甚至会让人误以为出自当下人之笔。
一
陈季同是一位晚清外交家和学者，生于福建。他18岁时便在福建船政学堂学习法语，1876年随清朝官员沈葆桢前往欧洲。在此之后，他担任了一系列外交职务。在担任驻法参赞期间，他在巴黎用法文创作了一些作品，其中包括《中国人自画像》（Les Chinois Peints par eux-mêmes）。
陈季同发现，欧洲人对中国是缺乏认识的。他还强调说，错误和偏见是不同的。他希望从自己中国人的身份出发，实事求是地描绘中国之原貌，但他同时保证，自己会像欧洲人一样进行思考、写作和讨论。换句话说，他试图建构一位与自己同样了解中国的欧洲人的看法。他在序言中写道，他将带领读者去中国各省游历一番，以法语、英语和德语在旅途中畅谈，使之不仅发现许多乐趣，也借此更好地了解中国文明。他还附言说，如果看到一些值得批评的地方，则须切记世上没有完美之物，并一定要寄希望于未来的改进。书中也时常见到他对于欧洲文化的批判，但他写作时用的是一支钢笔而非中国的毛笔，因为他已经学会了欧洲的思考和写作方式。他写道，一味的赞美自然是不可能的，但批评也只是为了给文章增添风趣，增添些丰富性，并无其他目的。而且，如果行文之中对自己的祖国流露出过多的偏爱，他要就此道歉，希望得到每个热爱自己祖国之人的谅解。
这本书讨论了家庭、宗教、哲学、婚姻、女性、社会、报业等诸多话题，其文笔典雅而幽默，对读者很有吸引力。其中对中国的叙述大多是正面的，这与其开篇的声明相一致，而且也在意料之中。他还不断地将欧洲与中国社会进行对照，力图使欧洲读者理解中国人的生活并产生亲近感。
在陈季同看来，家庭是中国社会和政治结构得以建立的基础，这与欧洲判然有别。实际上，中国社会可谓一个由众多家庭组成的集合体。中国的家庭好比一个互相合作的社会，所有成员都生活在一个共同体之内并有义务相互协助：家产和资金都统一规划，收入则无论多寡，一律归公。家庭的稳定依赖于“平等”和“友爱”—他认为这是两个伟大的名词，而且，它们刻在中国人的心中，非如世界其他地方一样只是写在墙上（这应该是暗指欧洲）。不过话虽如此，最高权力还是属于一家之长。他强调说，每个家庭成员都有责任维护家庭的和睦，但同时也承认，世上并无完美之事。
他还希望将孔子介绍给欧洲读者。其引入孔子的语境则是宗教这一欧洲人非常熟悉的话题，但其目的却是阐明儒学并非一种宗教：中国人有自己独特的思考方式，并不嫉妒欧洲人的宗教信仰。不过，他无意纠缠于不同宗教之间的差异，因为人类只是渺小的生物，以何种具体的方式服侍上帝，并不重要。上帝知晓所有的语言，能够体察每个灵魂的静默思考。有的人在默想中追寻上帝的精神和真理，有的人则是通过世俗的宗教仪式，然而两者背道而驰，前者虔诚而后者虚伪。中国人追随的是最具智识的士人阶层的宗教，即孔子的宗教，更准确地说是其哲学。他通过观察发现，儒家倡导遵循传统道德，坚持一系列道德准则，但从不深思人类的命运和神的本性等问题；不过，人们借此即可摆脱教条，发现自然神论的朴素真理。孔子从未提及神像和祭司之类，而只是认同一些仪式，而这些仪式的重要性也是有限的。
在论及中国妇女时，陈季同觉得有必要讨论纳妾制度。他写道，“纳妾”（concubinage）是个负面的词，没有人会对之保持中立。但如果不用“妾”这个词而用“情妇”（mistresses），欧洲人就不会觉得不正常。这其中不乏偏见，因为中国的妾实际上就是一种“合法的情妇”。在欧洲，情妇极为常见，而一男两室在基督教世界中也并非闻所未闻。但中国社会极其关注未来的子嗣，私生子是完全不被接受的，而这便是纳妾制度产生的根由。陈季同完全理解欧洲人对纳妾制度的难以容忍，但认为这只是表面的公正，其中掩盖着更大的罪恶—情妇的私生子会被社会抛弃，一生的污点再无法抹去，孤立无援又无家可归，这与纳妾制度相比更加罪恶、更加野蛮。他最后征引《圣经》故事为自己的论述作结：亚伯拉罕之妻撒拉无后，于是命其女仆夏甲给丈夫传宗接代。他感叹说：“这不正是中国所照搬的可怕样板吗？”他旋即附言道，纳妾制度确实有众多弊端和问题，但要看到，小妾入家门前须取得正妻的同意，并要对之绝对服从，更何况，庶出与正室的子女享有同样的权利。
时隔125年后重温此书，笔者并不想就纳妾制度展开争论，而陈季同也无意于此。在晚清文化背景之下，这种女性观显示出了一种中国式的务实态度。他试图将东西文化在对比中实现沟通，道德诘难并非他所关注的重点。
陈季同在19世纪80年代旅居欧洲，当时欧洲的民主观念与蓬勃发展的议会活动都令这位清朝官吏耳目一新。他汲汲于寻找东西方的汇通之处，于是也在中国找到了相应的观念。他指出，中国人通过竞争激烈的考试而博取功名、获得官职，这种民主制度在世界上无与伦比。他问道：“如果你身无长物，是否可以仅仅通过学习而在政府机关谋得职位？你是否可以仅凭学术声誉而获得升迁？”在中国，答案是肯定的，而在欧洲则不然。他以此断定中国的体制更加自由、公正和高效。他在旅欧十年中研究了各国的政治体制，但发现，与中国人不问身世即可参加公共考试的权利相比，没有什么政治原则堪称民主或自由。在他眼中，享誉欧洲的《人权宣言》并没有创造出理想的政府或近乎完美的社会，并且他以一种知识精英主义的立场评论说：“如果有人提出以普选来评定法兰西学院院士，他一定会遭到嘲笑；但立法委员竟然是由普选决定的。”
至于欧洲出版和报刊行业的自由舆论，陈季同并不赞赏。这大概是因为他是一位典型的清朝人，而清朝的政治与社会结构迥异于欧洲。他坦然地向其读者承认，自己是欧洲报刊的崇尚者，因为报纸可以让人轻松愉快地打发时光，尤其是在旅行或等待的时候。但这几乎是他对报刊的唯一正面评价。他认为报刊的影响力并没有人们想象得那样大，其优势仅在于不断更新消息，但它们虽然会报道一些事实，也会胡编乱造，然后在第二天予以澄清。报纸的读者们有着驳杂而多变的观点，十分难以迎合。他还观察到，实际上只有极少数人会阅读严肃文章。
出版自由在欧洲流行之后，报刊业发展迅猛。但这种自由在“天朝”是不存在的。中国人重视历史并尊重事实，于是与出版自由所带来的鱼龙混杂难以兼容。他还提到，随着中国港口被迫开放，欧洲人在这些城市创办了一些报刊，一些中国人受到启发，开始办报。但政府随即进行审查和控制，这些早期报纸很快便销声匿迹了。他记载说，当时的中国只剩四家外国报刊。
尽管如此，他发现中国的公共舆论实际非常繁荣。全国各地的士人阶层代表了人民的声音，他们有权以民众的名义向上进言，其请愿也往往能够得到回应和落实。在中国，知识分子某种程度上就是国民的代表，而如果要引进类似欧洲的国会或议会制，也只能将选举权和被选举权赋予那些“德才兼备的出类拔萃者”。陈季同认为，如果有一天需要根据“民意”的要求实施政治改革，那么清政府完全可以适应这种变化。他期望改革在稳定的环境中进行，而非通过革命；转变需要在安定、和平和发展中实现，而非受制于强烈的冲动。他并不认为变革会降临于当时的中国，而且，如果外国报业欲图以舆论来鼓动中国人民施行变革，事实会证明那不过是痴心妄想。
他强调社会的和平与稳定，认为这代表了良好的政治制度，但对出版自由这一原则本身未予置评，而仅仅指出了其不稳定的可能性。他认为政府官职的委派应基于教育和品德，而非来自普选。
对于出版界的力量，他评论说，中国人往往对出版界意欲推广的新发明与新思想无动于衷，这一点遭到了欧洲人的批评。他坚持认为，报刊不足以说服中国人相信一项新发明的好处，因为中国自古没有新闻出版行业，所有新发明必须经过实践的证明才会得到接受。在欧洲人眼中，中国人不接受报纸鼓吹的发明是一种罪过。他还提到说，这是个尴尬的话题，虽然欧洲人尊崇新闻出版的力量，但他也希望直言不讳，并请求读者谅解。
在19世纪80年代，中国的技术落后显而易见，但陈季同为何不建议中国以开放的态度接受外国技术？或许是因为他根据自己的所见所闻，认为大多数欧洲国家已被技术所控制，从而对之极不信任。
欧洲在世界上的统治地位继而受到了他的批判。他认为欧洲文明的主要特征就是同时以善和恶的手段进行扩张。反观历史可以看到，未开化的野蛮部落进行暴力扩张是为了劫掠和毁灭繁荣的社会，而欧洲文明走上了同一条路，只不过他们自称是为了建立普世的幸福。纵然有这样的使命，他们的扩张却仍与野蛮社会一样凭借暴力。中国人所认可的进步方式则是提倡和平和消除贫困，因为战争和贫穷才是人类共同的敌人。
在中国，人们相信，如果欧洲的新兴思想能够旨在推进各国之间的和平共处，并提高他们的生活水平（这其中包括推进欧洲人引以为豪的技术发明），那么中国自然会欣然地参与世界合作。他评论说，凡是了解中国的人对此都不会有一丝的怀疑。
列强侵华是历史上重要的一页，而陈季同的批判之声也成了世界历史的一部分。陈季同在1884年直接用法语对欧洲的读者表达抗议，而且其言辞掷地有声，这在今天看来很有意义：迄今为止抗议外国侵略统治的一些基本要点已经在其书中得到了表达。他倡议在平等基础上展开中外对话，然而我们知道，这种对话在这本书问世很久之后才得到实现。
他问道，中国是否相信欧洲的目的是寻求和平与合作？强制性的条约让中国开放港口城市，开展国际化贸易，但欧洲人究竟向中国输入了什么商品？中国希望得到“和平的机器”，却招来了“战争机器”。中国反对一切妨害和平、造成纷争的东西。他又问：看到四亿中国人把武器扛在肩上，这会有什么好处吗？
另外，他还提到说，除了战争之外，欧洲还给中国带来了很多的商品，但它们对中国人毫无用处。如果问一个中国人该怎么称呼英国人，他一定会回答说，“鸦片贩子”；法国人则肯定是“传教士”。前者摧毁人的身体，后者扰乱人的精神，皆是确凿的事实。陈季同以明显的讽刺口吻结束了这段议论—鸦片和新宗教有可能是重要的人类进步，但究竟如何，还请读者自行判断吧。
在他看来，所有来华的外国人只有一个目的，就是做生意，因此他们受到中国人的怀疑也无可厚非。不过另一方面，也有些外国人作风正派并有很高的修养，对中国文化心怀尊重，比如一些外交官；还有一些学者为了学习汉语和中国文化而专程来华。中国人民会把他们当作朋友，并乐于同这些怀有人文精神的人探讨新观念，分享进步与文明的梦想—陈季同对欧洲霸权的犀利批判于此处收篇。
在其书中，三百年前的耶稣会传教士被看作与中国开展合作的典范。这些传教士看到每一个中国人都生活在幸福之中，并为这个国家和民族的精湛技艺和丰富物产而惊诧，以为这是上帝的恩赐，进而迫切地渴望了解这个国度，不断将其最优秀的人才派往中国。他们意识到，自己必须首先取信于中国人民，建立友谊，学习他们的思维方式，摆脱欧洲人的思维定式。他们尊重孔子，并极力避免侵犯中华帝国的政治与习俗。他写道，只有在这之后，耶稣会士才有可能推介《圣经》和他们自己的上帝。
陈季同是一位传播中国文化的杰出人物，只不过他的很多观点已经属于过去的时代—在他论及民主、出版自由和公众意见等新鲜事物的时候，我们不应当忘记他是一位清朝官员。但他理应为后人铭记，因他以法语开创性地建立了对话与交流。人们也许会疑惑，为何这本远在1884年的著作至今仍未受到广泛的重视。就中国国内而言，也许因为他属于落后的清朝；而在西方，可能因为（据笔者所知）该书只有一种英译本（1885年米林顿[J。Millingtong]译），但该译本文笔欠佳，没有很好地再现其法语的风格。
二
辜鸿铭生于马来西亚槟榔屿，父亲从福建迁居海外，母亲为葡萄牙人。他也许是现代中国第一位拥有西方教育背景并在清政府垮台后写作的中国知识分子。其教育经历是真正国际化的，或者说世界性的。其父亲是一片英国种植园的总管，他10岁时得到了种植园主的资助，赴苏格兰求学，于1877年获得爱丁堡大学硕士学位，后来又曾在莱比锡大学进修土木工程，在巴黎攻读法学。23岁前没有回过马来西亚的辜鸿铭或许在父亲那里学会了一些闽南话，但不会说葡萄牙语。当时，即使他可能认识些汉字，也一定非常贫乏。25岁时，辜鸿铭决定拾起中国人的身份，开始学习汉语。28岁时，他来到中国，在此定居工作，直到去世。由于他不同寻常的背景，清朝政府很快便委以要职；他得到了中国思想的精义，并忠诚地保持着这份身份认同，甚至在1911年之后，仍然执着地效忠清朝。
1915年，辜鸿铭出版了《春秋大义》一书。在今天看来，这本书有些不同寻常且难以归类。在当年想必也是如此。他在大多数问题上都非常保守，执着地捍卫清代的价值观念，不赞成中国的变革，并尤其反对五四运动。不过，他对欧洲思想和事物的理解则总是异常清晰，因为他从童年时代起便浸淫其中。当他将自己对西方的熟知与其对中国的了解结合起来的时候，这本论述中西差异的书便获得了独特的意味。在辜鸿铭的写作中，欧洲和中国思想形成了难得一见的强烈反差：一方面是他成长的教育环境，另一方面是他成年后的身份选择，此二者在其个人的生活中也不乏冲突。
《春秋大义》这本书中的核心词汇是中国人的灵魂与内心。他或许非常了解大多数欧洲人对中国人之精神价值、人性及思想生活的普遍认识—或曰普遍歧视。欧洲人对中国人的评价与论说，他肯定从小就耳濡目染：他在中葡混合的家庭中长大，在英属马来西亚生活，年轻时又赴欧洲学习……与中国人相比，年轻的辜鸿铭更像个欧洲人。在移居中国并获得新的身份认同后，他便对欧洲人对中国文化之缺乏敬意倍加敏感，并且频频接触到这种现象—无论英语、法语、德语还是意大利语，他都听得懂。
本文下面将以一个例子说明当时欧洲人对中国的典型认识。在辜鸿铭来到在上海工作的十年前，有一本书以深思熟虑而富有涵养的方式称赞了中国人的伟大品质，但其结论—虽然并不直接但貌似很有理据—却是否定的，甚至可以说是侮辱性的。
1893年，在上海工作了二十余年的丹麦商人雅各布·恒宁生（Jacob Henningsen，1849—1913）出版了他第二本论述中国的书。恒宁生是当时上海最大的一家外国公司的经理，可以用汉语进行阅读和交谈，而且对中国事务十分熟悉，这在当时大概颇为罕见。其书在开篇便描绘了东西方性格差异。他将中国人比作常青竹：数量众多，可供欣赏，其中有些仿佛只是不起眼的稗草，但有的也长成了几英尺粗的大树；但它们都很坚韧，在所有的地方都可茁壮生长。中国人就像这种竹子，可以在世界各地找到用武之地，也会在所有地方也受到欢迎。
恒宁生写道，这种竹子可以用来制造简单的物件和精细的手工艺品，中国人则既擅长辛勤劳作，也足以胜任精细的脑力活动。但中国人和常青竹最相似的地方则在于其柔韧性和忍耐力。风吹竹弯，但风停之时，竹子便会恢复挺拔的站姿，丝毫不留下狂风的痕迹。它们有时会伏倒在地，但不会折断。中国文明从巴比伦时代一直稳定地延续至今，不受世界上狂风暴雨的影响—风暴可以将森林中最强壮的树连根拔起，但坚韧的竹子却可以毫发不伤，按时拔笋，按照自己的方式生长。
但他又强调了竹子的另一种特性—中空。这一点从外观上难以见到，但非常重要，但恰恰是中国人的特点：“中国国民有一种空洞性，即缺乏内容。这是其最大的缺陷之一，即缺少精髓。精髓虽然令其他植物或国家缺少柔韧性，并容易在剧烈的动荡中崩溃，但同时也赋予他们一种重量和力量。与竹子相比，他们具有更稳固的性质，可以用作木材，以建造更大更宏伟的建筑。”空洞性？恒宁生有多年的在华经历，为何口出此言？我认为答案很明显：因为他是那个时代里彻头彻尾的欧洲人，对中国文化缺乏感受力，看不到中国的价值或神性。
这种所谓的空洞性或曰缺乏实质与精髓是一种欧洲视角的看法。辜鸿铭对此肯定已经司空见惯，而这也正是他的写作主题—恒宁生等欧洲人眼中的“空洞性”，对他而言恰恰是中国文化的核心，是中国人的灵魂和精神。
辜鸿铭的希望便是阐明中国人之精神，揭示中国文明之价值。在他看来，估价一种文明，不在于看它是否有宏伟的城市或精致的产品，甚至学院的建立、艺术的创造和科学的发明都不重要—文明的本质、个性和灵魂在于对人的塑造。于是，辜鸿铭集中论述“真正的中国人、中国妇女和中国语言”三个主题，并申明说，要了解真正的中国人和中国文明，必须体悟其三大特征：深沉、博大和纯朴。然而在这三者之外，中国人还尤其具有“灵敏”的特点。外国人对中国的分析极为局限，正因他们拘泥于各自的民族文化，无法领会中国人的。
辜鸿铭对各国知名汉学家的缺点逐个评点，得出结论说，美国人要想理解中国是困难的，因为一般说来，他们博大、纯朴，但不深沉；英国人深沉、纯朴，但不博大；德国人则深沉、博大，但不纯朴。只有法国人最能理解中国的文明，因为他们虽然既没有德国人的深沉，也没有美国人博大的心灵和英国人纯朴的心地，却拥有一种非凡的，为上述诸民族所缺乏的精神特质，即灵敏。
不论在一百年前还是今天，这种分类概括或曰刻板印象的有效性大概都会遭到质疑，因为其作为一种民族差异的思考有些过于泛化。不过，作为一种一般性的文化反思，这种概括仍可值得一瞥。
辜鸿铭认为，尽管在征服自然方面，现在欧洲文明凭借其物质力量取得了空前的成功，但实际上，人类情欲所带来的伤害远远大于自然界的灾难。因此，如果缺乏对情欲的调控和检束，文明就无从谈起；而管理人之情欲，需要的是道德而非物质。
在欧洲文明中，人们用以维持社会秩序和控制情欲的是宗教和法律，即对上帝的敬畏和对法律的恐惧。为了维护对上帝的敬畏，欧洲培养了众多教士。但畏惧中暗含着强权，现代大革命终于到来，游手好闲而奢侈浪费的教士们丧失了道德权威。当基督教的道德统治瓦解之后，欧洲文明又引入法律，却又带来了另一个闲散而奢靡的阶层，即警察和士兵。这一阶层在欧洲发展壮大，终于导致了一战的爆发。
辜鸿铭相信，欧洲可以放弃军国主义的统治，在中国找到一种维系文明秩序的道德力量，即一种“良民宗教”（The Religion of Good Citizenship）。这种宗教的首要原则就是人性本善—欧洲文明从一种人性本恶的错误认识出发，将社会结构建立在暴力的基础之上，至此已难以为继。因此，如果欧洲人民真的希望摆脱导致苦难与血腥的宗教和军国主义，就必须借鉴中国的良民宗教。
他警告欧洲和美国，不要妄图以所谓的“新学”改造甚至糟蹋“真正的中国人”。如果他们果真改变了中国人的品性，使中国人与欧美人别无二致，都需要屈从于宗教和军事的压迫，那么这个世界上将徒增一个军国主义国家。相反，如果能使欧美人趋近中国人的品格，摆脱教士与士兵的统治，那么，“想想世界将因此摆脱一种多么深重的负担！”于是，辜鸿铭用了一章的篇幅详述诸种实践性方案，冀图以儒学取代“教会的宗教”。
辜鸿铭在其中一章中虚构了一位来华外国人的经历。他先提到说，经济与实用智慧都类似“2 2=4”这种算术思维，而哲学命题则更像“a b=c”一类代数方程。老约翰·史密斯为了赚钱，来到中国贩卖商品。他与中国人相处融洽，因为两者都懂得“2 2=4”的公理。但他统治了大英帝国的儿子小约翰·史密斯来到中国时，脑子里装满了“a b=c”之类的方程，不再满足于商品买卖，而是要开化中国人，“传布盎格鲁-撒克逊观念”。结果，小约翰·史密斯与中国人关系紧张起来。更糟的是，有些中国人受到这些观念的影响，变成了政治改良派。辜鸿铭为此痛心疾首，因为这对古老的清朝统治秩序是莫大的不幸。但与此同时，英国也没有得到好处，因为中国没有了当年那些善良而诚恳的顾客。他预测的结果是，中国会出现无政府主义，然后英国将出兵干涉。
辜鸿铭紧接着问道，吉卜林（Kipling）的名言“东就是东，西就是西”是否有道理？当然是有的。不过，面临“2 2=4”之类的问题时，东西之间并无不同，而一旦面对“a b=c”类型的观念，两者之间的巨大差异立即就会凸显出来。辜鸿铭成长于异邦之土，求学于欧洲，又在清政府负责外交事务，那些关于中国人之心灵、精神和价值不同于欧洲的评论，他一定耳濡目染，而这本《春秋大义》申明了他自己的观点，对此作出了回应：欧洲人应该向“真正的中国人”学习，以解救他们自己的文明。
阅读辜鸿铭的作品，可以感受到他深刻的思想与精致的措辞。他的欧洲经历止于23岁，在1880年以后再也没有长期留居欧洲。他不理解清王朝的覆灭，也认识不到五四运动所开启的变革。实际上，五四运动是中国现代发展的起点，其能量和激情在一百年后的今天仍然鼓舞人心。辜鸿铭对此视而不见：可以说，他在一生的大部分时间里始终是一个局外人。
三
林语堂生于福建省，曾就读于上海圣约翰大学与哈佛大学。第一次世界大战期间，他前往法国从事与中国劳工相关的工作。待战争结束，他又在莱比锡大学获中国语文学博士学位。1923至1926年期间，他在北京大学教授英国文学，而1935年后则主要定居于美国。
在《吾国与吾民》（My Country and My People）一书中，他生动地展现了自己的思考。虽然这本书出版于80年前，今天的读者仍然能够发现其中的兴味。人们不应忘记，林语堂撰写此书之时，正值中国陷入危机之际。当时，蒋介石领导的中华民国并未完全控制中国的局势：日本于1931年侵入中国东北，于次年建立伪满洲政权；各国在港口城市的租界中坐享领事裁判权；中国各地遍布着军阀势力；红军于1934年突破了国民党对其江西根据地的封锁开始长征，一年后到达陕西……
中国在20世纪30年代的国际舞台上乏善可陈，而正是在此背景下，林语堂用英文为外国读者写成了这本书。他传达了这样的信息：中国文化是古老而伟大的，能够为世界作出很大贡献，理应得到尊重。这本书很快便畅销世界，被译为多种语言，唤起了各国人民对中国的强烈兴趣。但林语堂自称其本意并非为中国文化辩护，而只是希望叙述自己的真实感受。
美国作家赛珍珠（Pearl S。Buck）在《吾国与吾民》的序言中写道，除了林语堂以外，没有任何中国人能够写出这样一本书。而在此之前，她曾经认为中国人完全不可能写出这样的书，因为几乎找不到一位中国作家可以用英文进行写作。而林语堂既能够有距离地对中国进行审视，又不至于因为远离自己的同胞而产生隔膜感。林语堂体会到了中国的内忧外患，在当时特殊的国际形势下，这本著作的确堪称杰作。
他强调说：“我并不为我的国家感到惭愧。我可以把她的麻烦都公诸于世，因为我没有失去希望。中国比她那些小小的爱国者要伟大得多，所以不需要他们来涂脂抹粉。她会再一次恢复平稳，她一直都是这样做的。”同时，他也不是为西方的爱国者写作的，因为害怕他们摘引自己的字句。他只为“具有简单之常识的人”而写作—“我的书只能这样简单地去理解”。在他看来，古老的中国的长处便是重视常识，但这在当时却近乎稀有。
林语堂问，谁是真正的中国专家？在华生活和工作的外国人显然不是。但在外国人眼中，所谓的“中国通”便是解释中国的唯一权威。他们喝洋茶，每天早晨乘车去办公室。那小汽车简直是一个带篷子的走廊，保护他不受中国人的伤害。而其实，他们从未离开过自己的汽车和自己的文明。他们在中国住了25年，回到英国便自称“25年侨居中国的老住户”。其实，他在中国的所有见闻不过是那每天不到三英里的车程。在其封闭的玻璃窗内，他们拘守着自己的观念。
那么，中国人是否真的理解自己，是否能够最好地解释中国？林语堂看到，这绝非一个简单的问题，而是需要结合欣赏与批判的眼光。勇气、诚实与怀疑精神一个比一个可贵，获得这三种品质并不比拯救一种古老文化更为容易。
对林语堂而言，中国人严肃而“沉着老练”，但绝非像基督徒一样为了死后的世界而生活在世上，也不像许多西方人一样渴望在尘世建立乌托邦。他们虽然知道现世生活充满苦难和悲伤，但只是希望生活得秩序井然，平静地工作，有尊严地忍耐，并快乐地生活。中国人缺乏许多西方的核心德性，如雄心、对改革的热望、公共精神和英雄主义等，无心从事攀登勃朗峰和北极探险之类，但对世俗世界充满兴趣。他所总结的中国人的特性有很多：坚韧不拔，勤奋不倦，富有责任感，重视常识，乐观而幽默，宽容而热爱和平，即使在困境中也能找到快乐……在这些当中，他尤其重视宽容与热爱和平，认为这是文化成熟的标志，也正是当时的欧洲所缺乏的品格。
林语堂虽然目睹了欧洲20世纪30年代的壮观气象，却认为欧洲人“缺少的更多是温和的智慧，而非优秀的智识”。他希望西方人能够更加宽容，不要总是自恃过甚。在各国联系日趋密切的情况下，宽容才是最需要的品质。因此，欧洲的当务之急是去理解生活，而非固执于谋求进步。
从中国的角度来看，爱好和平算不上“高贵”，因为这只不过是常识性的“善”。“如果尘世生活是我们唯一的生活，那么我们必须努力在和平的生活中获得幸福。以此观之，西方独断而好动的精神正是他们年轻和不成熟的标志。浸淫于东方哲学中的中国人可以看到，西方文化的这些不成熟会随着其成长而渐渐褪去。”宽容的精神常见于高明的道家哲学之中，并且也正是中国文化最伟大的品质，并对现代文化之成熟至为关键。
林语堂继续写道，中国人以道家的厌世思想和儒家的和谐理念为支撑，他们虽然是世界上最差的战士，但却充满了智慧。这样一个精打细算并专注于自我的民族是不喜欢战争的，连中国的黄发小儿都懂得那些欧洲老议员所不了解的道理：斗争总会导致死伤，无论几个人之间的斗殴还是国家之间的战争。一种成熟、老道、圆滑的哲学使中国人在困厄之际选择默默忍耐，警告他们不要受制于一时的冲动和只顾眼前，正如中国古话所说，“钱财不可用罄，福分不可享尽。”
他还提到说，英国人所谓的“不打已经倒下之人”仅是出于对公平的尊重，而中国人的相应的说法“不要欺人太甚”则纯粹是就文化修养（即所谓“涵养”）而言。对于中国人而言，《凡尔赛合约》不仅仅是不公平，简直就是粗鲁，即缺乏“涵养”。如果法国人在他们胜利之际能学一点道家思想，就不会有《凡尔赛合约》了。另外，法国和德国的争执难解难分，实在是愚蠢至极—林语堂评论说，“克列孟梭没有读过《老子》，希特勒也没有”。
对于中华民国在20世纪30年代的腐败现象，林语堂以幽默而犀利的文笔进行了讽刺。他写道，裙带关系的发展形成了强大的力量，压制了革命运动，让所有谋求改革的努力都付之东流。甚至，诚实或慈善的外表同样掩盖着腐败的现实。在中国，报纸时常报道那些社会名流为医院或大学捐赠巨款，但这仅仅是他们巧取豪夺的财产中的一小部分。他发现这种现象在东西方都存在，只是西方人因畏惧揭发而惴惴不安，东方人却心安理得。在中国，偷钱包的窃贼会被逮捕，却无人惩治盗窃国家财产之人。他讽刺地写道，儒家思想认为统治者都应该是仁人君子，于是人们便真的像对待仁人君子一样对待统治者，于是，财政预算、账目公示、人民的立法许可、囚禁违法官员的监狱……仿佛统统都不必要。于是，缺乏高尚道德品质而无以抗拒诱惑的官员们最终变成了窃贼。
林语堂虽然对儒家思想多置赞语，却也看到了其中的弊端。在他看来，“宪法”之所以必不可少，正是因为统治者会犯错，甚至会滥用权力并侵犯人民的利益。然而中国人对政府的传统概念却正好相反：“中国的政府是一种‘父母政府’或‘仁政统治’，统治者像家长照顾孩子一样照管人民的利益，人民则对之绝对信任，放手让他们去处理一切事务。”他赞赏法家代表人物韩非子，认为他对仁政的批判最为细致、公正和尖锐。韩非子赞成法治而非人治，认为人不可能自发地品行端正，而需要法律的匡正。“他所描述的中国政治生活状况，与现代中国惊人地相似。”林语堂补充说，如果用孔子的仁政观念管理股份公司，那么就会导致“股东们不举行任何会议，也不会清理查账，为债务问题潜逃的财务管理员或经理也得不到惩罚”。
林语堂还将中国人的心灵类比于女性的智慧。女性不善于抽象的逻辑，而重视常识与直观，与中国人综合、具体、直觉化的思考方式正相契合。他认为英国文化较之中国而言过于男性化，并得出结论说，中国可以向英国学习一点男性气质，而英国则需学习中国式的审慎与温和，以及生活的艺术。考量一个文明不应着眼于征服与杀戮，而要看其生活观念。中国人可以在简单的生活中发现快乐，这正是西方人需要向中国学习的地方。
另外，林语堂还通过介绍“情理精神”（the reasonable spirit）来比较中国和日本文化。需要注意的是，林语堂此书的写作年代正是日军侵华的第三年。他认为，日本缺少中国的“情理精神”，也即“广阔的视野、和平主义和民主”。与中国相比，日本人对国家和帝国更为忠诚、更有纪律性、更有进步的决心，但是，日本人过于忙碌，缺乏中国人的智慧。他还写道：“我持这样的观点也许是因为我是一名中国人，但我觉得，若要寻找深度和原创性（这是对一个伟大国家的文化成果的最终检验），日本的情况则令人失望。”他发现日本虽然有一种岛国式的精致，而且也许比任何一个国家都更懂得微小、轻盈之物的美，但缺乏深度和崇高。
他问道：“情理精神—精神成熟之源泉—能够解释或概括上述差异吗？”当然可以。日本人的好战、执着、狂热地效忠天皇、崇尚军国主义……这都表明了他们对情理精神的缺乏。通情达理的中国人定然是反对战争的，因为他们不会陷入狂热。在中国，所有的争执最终会诉诸“合情合理”这一标准，“被认为不讲情理的一方往往会被击败并受到谴责。”在林语堂看来，日本人天生便倾向于法西斯主义，因为他们像机器一样工作；而中国则反之，原因在于“中国人总是作为个体来思考问题，而个体性的思考不会导向法西斯主义”。
另一方面，林语堂也看到，现代日本迅速崛起，成为世界大国，绝非偶然之事。其民族凝聚力、纪律性、组织和适应（或模仿）能力、勤奋精神都是不容低估的品质。但由于缺乏情理精神，日本终于成了危险的国家。
总体来说，林语堂向西方读者所传达的中国形象可概括为这样几个词：情理精神、成熟、宽容与和平主义。
四
陈季同、辜鸿铭和林语堂是三位杰出的中国作家，用外语直接向西方读者介绍了中国的文化与思想。阅读陈季同和林语堂的文字是一种享受，让人有种在作家的亲切陪伴之下走过一段旅程的感觉。他们都帮助西方人加深了对中国的了解。以辜鸿铭常用的词来说，他们的书既充满洞见，又非常精致。
辜鸿铭则有所不同。他虽然对中国与欧洲的文化、生活和历史都了如指掌，但其观点往往出人意料。纵使陈季同的法语、林语堂的英语都已经炉火纯青，但我们仍可在其文字背后看到一位中国作者。而辜鸿铭则不然，他仿佛是以一位世界性知识分子的姿态在说话。
今天的国际交流日趋频繁，东西之间的各种价值差异仍是人们不断讨论的话题。人们热衷于价值比较，但时常会有评论者将自己国家的文化价值强加于其他国家之上，仿佛彼此势不两立，轻易地从自身出发否定他者的价值。
东西之间的争执已经持续了几百年，至今仍广受热议。倘若陈季同、辜鸿铭和林语堂复生于今日，他们肯定还会加入这场争论。这三位作家为跨文化对话树立了一个典范—他们思想开明，平易近人，不因循古板，也不拘泥于世俗之见。
自从林语堂出版《吾国与吾民》之后，已经罕有中国作家直接以外语介绍中国文化。在21世纪，是否会有另一位中国作家完成同样的事业？同时，是否也会有西方作家直接以中文向中国读者介绍西方文化与思想？让我们拭目以待。
（修佳明译）
