斯氏认为，“在反思宗教信仰或意识形态的整个全球事业中，必须铸造一种思考方式，一种言说方式，其实是一种新的整体的接受的意识，这种方式既能忠于宗教信仰或意识形态的普遍实在，又能忠于其个别性或特殊性。只要想想这项任务的具体内容，几乎就会令人望而却步！然而最重要的是，它作为一个挑战，毕竟还是对我们有益。”
斯氏明知这项任务的艰巨，还是以令人钦佩的热情和毅力投入了其中。首先，他努力探索了铸造新的“思考方式”的问题。在这方面，他选择的方式，是论证“使我们对真理的理解非绝对化（ｄｅａｂｓｏｌｕｔｉｚｉｎｇ）的过程，以及它如何导致了对话的可能性和必要性”。他指出：“尽管到上世纪（按：指１９世纪）为止，真理概念大致都是绝对的、静态的和单一的，它后来却已经变成了非绝对化的、动态的和对话式的了，即变成相对的了。这种新的真理观的产生，至少是通过四种不同的但却密切关联的方式：（１）真理的历史化：真理依据时间——过去和未来的时间，而被非绝对化和动态化，而且意向性和行动在后者之中起着重大作用。
（２）认知社会学：真理依据地理、文化和社会立场而被非绝对化。
（３）语言的局限：作为事物的意义，尤其是作为关于超越者的谈论，真理被人类语言的性质非绝对化。
（４）解释学：一切真理、一切知识都被视为解释过的真理和知识，因此也就被同时也是解释者的观察者非绝对化。”
斯氏解说真理非绝对化的过程，旨在指出宗教真理的非绝对化，从而为宗教对话得以进行，提供一种“新的思考方式”。
斯氏指出，宗教对话是在三个领域进行：“实践领域，我们在这个领域合作以求帮助人类；灵性领域，我们在这个领域尝试从内部去体验对话伙伴的宗教或意识形态；认识领域，我们在这个领域寻求理解和真理。”
关于灵性领域，他很赞成潘尼卡的观点，即要体验别人的宗教信仰或意识形态，并不像有些人设想的那样不可能，潘尼卡本人就是很好的例证。关于实践领域，即是在人类面临的社会公正、道德危机、保护生态、维护和平等问题上进行合作的行动，他更是重视，但是同时也指出在实践中对话的必要性，用他的话来说，“不最终走向对话的行动，会流于疏忽，因而无效；不最终走向行动的对话，会流于虚伪，因而也无效。”他又指出，宗教对话（和意识形态之间的对话）有三个阶段。“在第一阶段（我们尚未完全脱离这一阶段），我们学习摆脱关于彼此的错误信息，开始认识彼此的真相。
在第二阶段，我们开始认识对方传统的价值，愿意将之运用于自己的传统之中。在第三阶段，我们开始来一起探索实在、意义和真理的新领域，我们双方以前都未曾意识到的新领域。只是由于在对话中显现出来的问题、洞见和探索，我们才面对了那些以前未曾了解的实在的维度。”不难看出，在所有三个阶段，对话者所要完成的，都是某种认识任务。
也许正因如此，斯氏认为“认识领域”是对话的三个领域中最困难的一个。他在讨论了“实践领域”和“灵性领域”之后写道：“但是认识领域（它当然不能同前两个领域相分离）怎么样呢？对宗教之间和意识形态之间对话的最大挑战，也许正是在这一领域。我想这个问题最好这样来表达：在反思我自己的宗教或意识形态信念时（用基督教术语来说即进行神学反思时），我如何能够这样说话，以至于一方面我维持了同自己的宗教或意识形态信念和传统的一致性，另一方面又让对话伙伴可以理解，并在我的语言中认出他们自己？”斯氏的意思是，一种宗教信仰应该找到这样一种表达方式，它既能表达该信仰的核心，又能使其他信仰的人在其中找到其信仰或其关注的问题，尽管他们并不使用同样的概念、术语或形象。这种表达方式会构成一种普世性的反思或“神学”。
因为，“既然我们相信宗教之间和意识形态之间的对话不仅有益，而且必需，我们就需要一同工作，形成一种关于宗教-意识形态的普世的系统反思（或神学）。”
在此，斯氏为什么要用“神学”一词呢？这是因为他认为，“哲学”一词在此不适合，哲学只吸收理性智慧，而忽略传统中的其他智慧，例如《圣经》、《古兰经》、《吠陀经》（他甚至提到《资本论》！）等“圣书”的智慧，而“神学”一词则可以包含这些智慧。
不过，他主张这种“神学”的“语言、术语、范畴和形象，必须建立在共同人性的基础之上。我们能在多大程度上用这种以人性为基础的语言谈论一种宗教或意识形态的洞见，我们就会在多大程度上建设一种关于宗教-意识形态的普世神学。
我们必须在表达自己的宗教和意识形态的洞见时，努力使用自下而上的语言，即来自人性的语言，而不使用自上而下的语言，即来自超越者或神圣者角度的语言。稍稍变一下方向来说，我们必须努力发展一种神学语言，它是从内向外的，而非从外向内的……我们必须学习用内在的术语、形象和范畴等等来谈论超在者。
这种新的自下而上、从内向外的语言，内在论而非超在论的语言，可称为一种神学-意识形态的世界语”。
作为一个神学家，主张“神学”语言应该从人性而非神性出发，似乎是相当离经叛道的。但我们要注意斯氏在此所说的“神学”是加了引号的，而且还同“意识形态”一词组成一个复合词，因为他在此实际上说的不是基督教自身的神学，而是不仅要通行于不同宗教之间，而且要通行于宗教与非宗教的意识形态（或其他观念）之间的一种反思的理论，一种反思“人生意义”的理论。用他的比喻来说，这是一种“普世的世界语”（ＥｃｕｍｅｎｉｃａｌＥｓｐｅｒａｎｔｏ）。他不仅为这种“世界语”的必要性作了论证，而且为其运用作了一次示范性的尝试，即用它来表达基督教可与其他宗教相通的理论。由于篇幅所限，我们的回顾只能到此为止，我们在此只需记住，斯威德勒的所有这些理论思考，包括其“神学”反思或“普世世界语”之说，都是在为宗教对话的方法进行的尝试性探索，这构成了西方学者关于宗教之间对话理论之探索的重要组成部分。
二、新的思考
１．
由于迄今为止，大多数宗教对话的理论探索都是由基督教方面的思想家进行的，我们自然会发现，他们的很多论说，都是用来同自己教内的反对者进行辩论，所以他们也自然地使自己的论说形成某种神学，或像斯威德勒这样冠以“神学”之名。而且，由于自己出自某种传统这一事实，也由于其他宗教的对话者都出于某种传统的事实，他们会自然地把理论探索者同某一传统特别是宗教传统紧密地联系起来，几乎无意识地把这种联系视为当然的前提。
这里有两个问题，我们先说第二个。在一个传统正在发生巨变的时代，不一定所有的思考者或理论探索者都会自觉地从某一传统出发来思考问题，包括宗教对话问题。考虑到有些思考者是自觉地批判宗教或反对传统，再考虑到各民族文化传统多半以某种宗教为核心，而有些思考者即使不反对传统也会反对宗教，至少反对其过时的象征体系，又再考虑到现代意识形态或者不易、或者尚未、或者不再成为普通民众的传统，那么，某一传统与宗教对话的理论探索就更不一定必然相关了。何况，例如客观的或科学的或中立的宗教学术，可以对宗教对话产生积极的推动作用，但它至少在学术的方法论上，就是要自觉地摆脱任何一种宗教传统的。
第一个问题与第二个相关，即在上述论证之后，在寻求一种“普世性系统反思”或“普世世界语”的工作中，也就不必使用与宗教传统相关的“神学”一词了。
何况，一些非宗教性的意识形态之经典（例如《资本论》），其在相关社群（如社会主义国家）中的权威性虽然很高，但同宗教经典在宗教社群的权威的性质是不同的，即它们并没有超越此世意义上的神圣性质（所谓“工人阶级的《圣经》”之说，只能在比喻的意义上理解）。
当然，在指出斯氏理论的盲点（例如中国学者不一定都会站在儒家传统中立论）之后，我们也应记住，斯氏的本意，一是对话参与者应出自（如果不是代表的话）参与对话的传统，二是“普世的系统反思”或“普世世界语”应吸收传统的智慧，而不仅仅是现代理性主义的智慧。这两点都是可以理解也可以赞同的，以上批评的目的只有两点。一是要补充说，在方法论上采用摆脱传统的、客观中立的理性立场的宗教学术界，不但可以为宗教对话发挥促进作用，而且其理论探索也许会发挥不可取代的作用。也可以这么说，当宗教对话有两方（两种宗教的代表）参与时，学术界可以成为第三方；当宗教对话有三方参与时，学术界可以成为第四方……不是作为“仲裁者”，而是作为“协调者”、“缓和者”、“促进者”或“翻译者”。二是要补充说，吸收传统智慧也有采用什么形式或“言说方式”的问题，采用某一宗教传统的“神学”形式，显然不如采用不属于任何宗教传统的哲学形式（哲学本身不仅仅只有理性主义传统）更能适应多元宗教的需要，更能适应当代社会的需要。
以下的思考或探索，虽然不是建立在这两点批评的基础之上，但却是建立在这种早已确立的认识之上的：
进行自由反思的哲学，可以而且应该摆脱传统的束缚而反思传统本身。
体现时代精神的哲学，可以而且应该纵览往昔的遗产而有所贡献于当代社会。
追求智慧之爱的哲学，可以而且应该超越知性的局限而吸纳一切永久普遍的智慧。
２．
所以，我在这个问题上的主要探索，是针对各宗教所用的象征体系彼此不同造成的对话障碍，用一种系统的全球宗教哲学来进行某种“打通”的工作。
在概述该哲学的系统论点之前，我想根据新近所见的几个观点提出自己的一些看法。
第一，宗教对话的目标问题。
尽管斯威德勒为对话提出的十条“规则”，表现出他在对话目标方面有一些过高要求，我在前面已对此作了详细分析。但是他在明确表述对话目标的时候，却十分克制，因而表达得十分恰当，那就是：第一，更深地了解自己；第二，更真地了解别人；第三，更充分地据此而生活。这是相当低调也很温和的目标，但是却非常重要、非常根本。相比之下，潘尼卡的目标却显得过高，也许少数先知式地富于普世精神的人物可以达到，但是对广大的一般信众而言，却不但难以达到，而且难以接受：他要求超越理性的层次，从“理智见解的交流”进而深入对方的“宗教态度之深层”，在精神上经历对方神秘的宗教体验。也许是受到潘尼卡的影响，中国学者王志成也提出，宗教对话应有“灵性层面”，参加宗教对话必须“敢于冒丢弃自己原先信念的危险”，“宗教对话的目的是对话各方通过彼此的互动，共同解决现实的问题和教义的分歧，探讨灵修的合理进路。”我想，对于广大的普通信徒而言，若要他们去“冒丢弃自己原先信念的危险”，他们很可能就不要宗教对话了。而且，对话也不可能以“解决”“教义的分歧”为目标，更不可能以“探讨灵修的合理进路”为目的，因为一种宗教同其他宗教的教义分歧不可能也不需要“解决”，一般信众同时也不认为自己宗教的“灵修进路”需要与其他宗教或非宗教的人士去“共同”“探讨”。
我想，宗教对话的目标，应该针对今日世界所面对的共同问题来提出，而且应该能为广大信众所接受。众所周知，今日世界所面对的共同问题，就与宗教有关的而言，首先是宗教分歧同族际国际冲突之间的关系；其次是与之相关的在“交织并存和密切互动”状态下各宗教的相互关系；最后是广大信众也卷入其中的当代社会的道德下降、环境污染、社会公正等具体问题。所有这些，也是广大信众愿意讨论甚至十分关切的问题，因为他们一般都不愿意让自己的宗教同流血的冲突扯上关系，他们都会不同程度地同其他宗教的信徒做邻居打交道，他们都愿意各种社会问题得到解决或缓解，如果自己的宗教能够有益于此，他们会感到高兴。
因此，我认为宗教对话以这样三个目标为限是适宜的：（１）和平共处；（２）友好交往；（３）有益世人。
第二，宗教对话的关键问题。
斯威德勒和其他学者都论述过宗教对话的不同领域或不同层次，例如前面提到斯氏所谓“实践领域、灵性领域和认识领域”，王志成也提到了“人性、理性和灵性”三个层次。一个重要的问题是，要推进任重道远的宗教对话，关键何在？
