纪事
３月至８月在英国伯明翰大学作为访问学者居留近半年，见闻感受颇多，印象最深的，一是迷人的乡村“散步”及其后反映的社会条件，二是“７·７”恐怖袭击及对之的反应所反映的社会状况。在伯明翰大学为中国学生会作演讲并在伦敦参加一次会议；访问威尔士大学及北德文郡美丽如画的海滨，住五百年前的乡村小屋；访爱丁堡及罗伯特·欧文的工人新村，听独臂传教士在北京办盲校、创盲文的动人故事，收集翻译当代宗教哲学资料。山东友谊出版社邀请出版《言有尽》，但编辑误将不同文章的片断全部连接在一起，好像一本每篇文章都前言不搭后语的文集，颇为遗憾。９月赴云南出席“第三届汉语神学圆桌会议”，会后赴中越边境的元阳县参观高山梯田的壮观景色，慨叹农民依靠吃饭的“生生所资”，成了城里人旅游“饱眼福”的审美对象，这种“角色互渗”，在我们这些当过农民的城里人最能体会。
关于宗教对话的理论思考
宗教乃是由对终极者的信仰所激发，以之为核心又与之相适应的情感体验、思想观念、行为活动和组织制度的象征体系。姑且不论实际存在的种种宗教作为人间的体系，有以次终极为终极而沦为准宗教或伪宗教的可能，有背离自身的信仰核心或与之不相适应而“世俗化”甚至“伪滥”腐化的可能。仅就其符合上述宗教定义的情况而言，任何宗教顶多也就是带有人的种种局限性的象征体系，它可以部分地表达，但不能完全地表达信仰对象，它与信仰核心的适应只是相对的，它是不能也不应该与它所象征的对象或其信仰对象相等同的。任何宗教总要以其信仰对象为绝对，但它绝不应该以自身为绝对，因为象征体系并不是被象征者。
如果说被象征者或绝对者是唯一的，那么象征者或相对者就一定是多样的，因为内在无限丰富的绝对者需要外在无限丰富的相对者来表现。所以结论只能是：
第一，实际存在着的各宗教都不能自视为绝对；第二，宗教的多元状态是正常的；第三，非绝对的各宗教当然就是可以相互比较、相互交流、相互学习的，是应该彼此开放并对其他思想开放的。而所有这些的前提，就是认识到宗教的象征性和与之相连的相对性。
由于宗教在文化中所处的根本地位，在文化对话中，宗教对话显然带有根本的性质；由于宗教冲突与族际国际冲突的关联，在今日世界上，宗教对话已日益具有紧迫的性质。在这种情况下，由于普通信众对自己的宗教信条的象征性质的忽略而造成的执着或狂热，会形成妨碍宗教对话的基础深厚的重大障碍，这就对理论思考，不论是宗教界还是学术界的理论思考，提出了重大的挑战。
一、理论回顾
１．
理论思考的任务，理应帮助消除上述障碍。
关于宗教对话的问题和历史，我在三年前曾依据手头的资料作了一个简略的叙述。现在，我想根据手头的资料，专门就宗教对话的理论思考，作一个简略的考察。
如果以１８９３年在芝加哥举行的“世界宗教会议”作为现代世界宗教对话开始的标志，我们可以看到，一百多年来，就宗教对话进行了最多的理论探索和理论思考的，还是基督教方面的思想家。姑不论１９世纪末叶兴起的强调客观立场和科学方法的比较宗教学，为宗教对话造成了一种有利的学术环境，而这门学科的产生基本上是一批基督徒学者在学术上努力的结果。也不论从２０世纪初期开始的基督新教的普世运动，到２０世纪中期导致了世界教会联合会（Ｗｏｒｌｄ Ｃｏｕｎｃｉｌ ｏｆ Ｃｈｕｒｃｈｅｓ）的成立，而且在其中设立了专门同其他宗教和信仰进行对话的协调机构。更不论从２０世纪中期开始的基督公教的改革运动，导致了６０年代梵蒂冈第二次大公会议（ＶａｔｉｃａｎＩＩ，１９６２-１９６５）的革新和开放方针，而且在教廷成立了专门负责同各方面对话的几个机构。仅仅就学术界，包括神学、宗教哲学、宗教史学等对这个问题的理论思考而论，绝大部分是由具有某种基督教背景的理论家进行的。这些理论家总结了一百年来基督教同犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教等其他宗教以及同马克思主义等其他意识形态所进行的对话活动（这些方面的会议与讨论体现为数不清的文章、杂志、专着和丛书，构成了另一个值得专门研究的领域），特别是其中的理论问题，进行了并还在进行着有益的理论探索，提出了一些值得世人重视的有参考价值的结论。其中最为着名，也是影响最大者，可以斯威德勒（Ｌ．Ｓｗｉｄｌｅｒ）、史密斯（Ｗ．Ｃ．Ｓｍｉｔｈ）、潘尼卡（Ｒ．Ｐａｎｉｋｋａｒ）、小科布（Ｊ．ＣｏｂｂＪｒ．）希克（Ｊ．Ｈｉｃｋ）、尼特（Ｐ．Ｋｎｉｔｔｅｒ）和孔汉思（Ｈ．Ｋüｎｇ）等为代表。
其中，瑞士-德国思想家孔汉思是中国学界最早认识也最熟悉的当代天主教学者，他不但因早年质疑“教皇无误”教义而声誉鹊起，更以倡导宗教对话和全球伦理而蜚声世界。孔汉思很早就开始思考世界各大宗教的关系问题，将其粗分为近东先知型宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）、印度神秘型宗教（印度教、佛教等）、远东智慧型宗教（儒教等），并结合今日世界的经济和政治新形势来研究宗教对话和与之相关的全球伦理的问题，为１９９３年的世界宗教议会起草了《走向全球伦理》宣言，并为使“人类责任宣言”获得联合国通过而积极奔走活动。
英国思想家希克可算是改革开放后第一个被介绍到中国来的西方宗教哲学家，他也曾以反叛性的神学新思想而出名，但其学术事业的重要发展是到美国投入宗教哲学工作之后。在宗教对话方面，他最着名的理论是所谓“宗教多元主义”，其意不仅是说明现代世界宗教多元的现实，而是论证世界不同宗教都是对同一终极实在的不同反应，并对基督教作为绝对唯一真理的地位提出质疑，从而为宗教对话提供理论根据。
西班牙-印度思想家潘尼卡近年来也渐为中国学者所熟悉，由于倡导宗教对话，他被人称为“宗教对话的使徒”（ａｐｏｓｔｌｅ ｏｆｉｎｔｅｒ ｒｅｌｉｇｉｏｕｓｄｉａｌｏｇｕｅ）。潘尼卡拥有科学、哲学和神学的博士学位，用十多种语言写了好几十本书，好几百篇文章。潘尼卡既是天主教徒，又是印度教徒，又是佛教徒，用他自己的说法，是“作为一个基督徒出发，发现自己是一个印度教徒，又作为一个佛教徒回归，但始终没有停止做基督徒”。由此可见，潘尼卡特别强调宗教对话的灵性层面，他说：“宗教对话必须是真正宗教性的，而不仅仅是教义的交流或理智见解的交流……对话从我的宗教态度之深层，向我的对话伙伴的同一深层行进。”保罗·尼特作为一位天主教思想家，也有一种“跨越边界”的经历——他在罗马的额我略大学获得神学资格之后，又到德国马堡大学的新教神学系学习，取得了神学博士学位，现在美国的辛辛那提沙勿略大学任教。他也早就质疑基督教的唯一真理地位，并从很早起就着力研究基督教对待其他宗教的态度问题。他最近出版的《宗教对话模式》一书，把关于基督教与其他宗教关系的理论分成四大模式：第一，置换模式，以卡尔·巴特（Ｋ．Ｂａｒｔｈ）为理论代表，认为基督教是“唯一的真宗教”，甚至不是其他宗教意义上的宗教，而是神的启示，故与其他宗教没有对话的必要。第二，成全模式，以卡尔·拉纳尔（Ｋ．Ｒａｎｅｒ）、加文·德科斯塔（Ｇ．Ｄ Ｃｏｓｔａ）和雅克·杜普伊（Ｊ．Ｄｕｐｕｉｓ）等为理论代表，认为其他宗教也是“拯救之路”，其信徒也是“匿名基督徒”，但均有其局限，对话对基督徒是必不可少的，要用基督教去成全或完成其他宗教。第三，互益模式，以希克、潘尼卡、尼特等人为理论代表，认为诸多宗教都应该进行对话。
各宗教之间有三座桥梁，如希克主张各宗教都有历史局限，又主张各宗教之后或之中有神圣实在的哲学可能性，这两项主张可视为“哲学-历史之桥”的两个支柱；潘尼卡主张神圣者不只是单独一种宗教所体验者，而是存在于所有宗教信徒的神秘体验中，于是由很多不同宗教的教徒所同意的东西可支撑一座“宗教-神秘之桥”；尼特认为，承认折磨人类和地球的匮乏和苦难是一切传统中人的共同关切，这些苦难是对各宗教的召唤，它们可使各宗教实现更有效的对话，这些各宗教共有的东西又可以造就一座“伦理-实践之桥”。
第四，“接受模式”，以林贝克（Ｇ．Ｌｉｎｄｂｅｃｋ）等后现代倾向的思想家为理论代表，认为各宗教是不同的语言系统，彼此之间不可通约，宗教对话是为了明白彼此的规则和使用范围，它具有走向神学的“通行权”。尼特分析了每一种模式的优缺点，最后呼吁持不同模式的基督徒进行对话，呼吁不同宗教之间进行更多的合作。
对这些模式稍加分析，我们会发现，第一种模式主要来自福音派新教徒和新正统主义神学家，第二种主要来自天主教思想家，第三种来源最广，指向也最广，具有最大的普世性，第四种则是后现代主义侧重差异性的反映。其中第二种和第三种在这个问题上，就像是各宗教中最纷繁多样的基督宗教所发出的某种复调和声。尼特本人倡导第三模式即宗教多元论，同时他又一直致力于全球生态关怀和社会正义等实践活动，他主编的已出版近五十部的“信仰与信仰相会”丛书对宗教对话产生了很大的促进作用，该丛书扉页上只有两句话的说明，表达了他的实践活动和理论探索的宗旨：“在当代世界上，众多的宗教和灵性都需要更多的相互交流和相互合作。同以往任何时候相比，如果它们要维持自身的活力，并有助于一个更好的世界，它们就更加必须对彼此说话、向彼此学习、与彼此共事。”
２．
还有一位不但进行理论探索，而且进行实践活动，同时还进行了大量的组织与整合工作的思想家，就是美国天普大学教授斯威德勒。由于他的着作很少译成中文，中国读者了解很少，再加上他的某些思想不但同我在这个问题上的探索有不谋而合之处，也有某种可以互益的需要商讨之处，所以，在此对他的理论探索的介绍，可以稍为详细一些。
斯威德勒致力于宗教对话事业已有近半个世纪。２０世纪６０年代中期，他就在美国天普大学成立了普世研究所，后又成立了宗教对话中心，现在以八旬高龄仍然风尘仆仆地奔走于世界各地，组织会议，演讲交流。９０年代初，他倡议举行第二次世界宗教议会大会，并促成了大会宣言即《走向全球伦理宣言》的起草、通过和发表。针对宗教对话的实践需要，斯威德勒早在上世纪８０年代就提出了对话（他称为“宗教之间”和“意识形态之间”的对话）所需的十条“基础规则”，后来被总结为“对话十诫”（１）对话的主要目的是学习——就是说，要在对实在的感知和理解方面有所改变、有所成长，并据此行动。
（２）对话必须包括两个方面——一方面在每一种宗教和意识形态团体内部，另一方面在各个宗教和意识形态团体之间进行。
（３）每一个参加者在对话之时，都必须完全诚实而真挚，并相信别的参加者也完全诚实而真挚。
（４）在对话中，我们不能用自己的理想去同别人的实践相比较，而应该用自己的理想同别人的理想比较，用自己的实践同别人的实践比较。
（５）所有的参加者都必须自己解释自己（例如做一个犹太教徒是什么意思，应让犹太教徒自己解释）；被解释者应能在别人的解释中认出自己。
（６）每一个参加者来对话时，绝不能对各个分歧点抱着固定不变的看法。
（７）对话各方必须完全平等（一方把另一方看成低于自身的，对话就不可能进行）。
（８）对话只能在相互信任的基础之上进行。
（９）进入对话的人必须对自己和自己的宗教或意识形态传统，至少有最低限度的自我批评态度。
（１０）每一个参加者最终都应努力“从内部”去体验对话伙伴的宗教或意识形态。
不难看出，这些“规则”倘若真能被全部接受，世界上所有的宗教对话早就应该大见成效了。但是实际情况并非如此，可见人们并未完全了解、接受和遵循这些规则。一方面，某些立意很高的规则或原则，绝不因为未能完全实现而丧失其价值，毋宁说恰恰因为没有完全实现才更显出其价值。
另一方面，就斯氏的这十条规则而言，反思一下它们内在的缺陷，也许对于它们的效果改善会有些帮助。
从初步的分析可以看出，这些规则有一个缺点是要求太高，意即超出了绝大多数宗教信众进行对话时的心理状态和内在要求。例如第一条和第十条就是如此——绝大多数信众，至少在事前，都不愿意通过同不同信仰者对话而改变自己，即不会以向对方学习作为对话的目的；至于体验对方的宗教就更谈不上了。
还有一个缺点是难于执行，意即超出了能够观察的范围而难于操作。
例如第三条和第八条尤其如此。当然，也有一些规则，例如第二条、第四条、第五条和第七条是比较容易据以观察和判断对话者的言论，因而较易操作的。我们当然也要注意到，斯氏提出这些所谓“规则”，有点类似道德规范，并不会指望得到强制执行，而只是作为内心有良好意愿的人们的某种备忘录，提醒他们良好的意愿应该包括哪些方面而已。
