“情爱”则接近于希腊文之ｐｈｉｌｉａ或古汉语之“情”。它的起因，是由于交往相处而产生的人与人之间的感情；而其趋向则是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为平等的人格存在者而不是利用或享受的对象，作为人而不是物来对待的“我-你”关系。
与人际交往有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘共处有关的“亲子之爱”、“手足之爱”，均可归入此类。这种爱的特点，尽管摆脱了动物的“自然”性，却仍然具有自我中心的性质。
与上述两种爱都不相同，“仁爱”最接近前述爱的“最高形式”，即希腊文之ａｇａｐｅ或古汉语之“仁”。它的起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互信赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应的，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是毁灭而是创造。这种仁爱在中西文化中都与神圣者或超越者相关联：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？”“人之仁本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁”；“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”；“仁之美者在于天。天，仁也。”“凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的”；“我们应当彼此相爱，因为爱是上帝来的。上帝就是爱。”
由此，我们才能明白这种爱为什么具有这么一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有明白了这种关系，我们才能理解这种爱之无私和博大：“爱人如己”，“爱尔仇，恤尔敌”；“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！”“视天下犹一家，中国犹一人焉。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”
只有这第三种爱，才真正超越了自然，超越了自我（中文的“仁”字由“人”与“二”组成，鲜明地表现了这一内涵）。也只有这第三种爱，才能使人成为有道德的人，才能够防止前两种爱被“扭曲为自私自利”。事实上，“喜爱”和“情爱”之所以会同形形色色的罪恶发生关系，甚至可能被用来为巨奸大恶作辩护，正是因为脱离了仁爱，这个真实的爱之“第三维度”。
因此，所谓“爱的教育”，绝不能局限于“喜爱”和“情爱”的教育，从而被歪曲为“爱好”或“情感”教育，而必须成为以“仁爱”教育为主导的教育。
二
前面提到，广义的教育包含媒体宣传和环境影响等等对人心的综合作用。恐怖主义（包括以“圣战”或“超限战”为名义的恐怖主义）之类丧尽天良的行为和主张，其根源在于狂热和偏执的仇恨，而这种仇恨心态多半并非由于父母或学校进行了狭义的“恨的教育”（毕竟，公开灌输“阶级仇恨”的“文化大革命”并不是历史的常态），而是由于媒体和环境的长时间负面作用。
我们先来分析媒体因素。倘若媒体宣传长时间地只宣扬一面的事实而掩盖另一面的或另外多面的事实，那么它就会对人心发生负面的作用，造成偏执，即偏于一面、执着一端的思想。而且，恰恰因其所说是事实，它才有更大的负作用：因为第一，只说假话只说空话的宣传，不可能赢得人心；第二，只说一面只说一部分事实会更有效地歪曲全面的或整体的事实，用片面的信息引导出片面的判断，从而更有效地造成偏执的思想。例如，在美国与阿拉伯人或穆斯林的关系上，如果只宣扬只强调美国支持以色列这一事实，不宣扬不强调美国对埃及、沙特、约旦等阿拉伯国家的长期援助，对巴基斯坦、土耳其、印度尼西亚等穆斯林国家的长期支持，对阿富汗、科威特、前南斯拉夫等国的穆斯林在战时的直接帮助，为在阿以等冲突各方之间实现和平而长期斡旋等等多方面的事实，那么，当然就会在少数人心中造成偏执的仇恨。这类片面灌输的宣传，可以说是在进行着广义的“恨的教育”。
再来分析一下环境因素。倘若一种社会环境长期缺乏法治，缺乏安全，缺乏公正，那么它也势必对人心产生负面的作用。因为这种环境会使人对正义失去信心，对社会不抱希望，会使一些人陷于绝望和愤怒之中，从而产生盲目的或狂热的仇恨情绪。我们不能不承认，就某些阿拉伯或穆斯林国家而言，财富和权力的分配不公、家庭或个人的专制统治的确造成了缺少公正缺乏法治的现实；就巴以冲突的现实而言，长时期冤冤相报使双方不得安宁的环境必然会使一些人陷于绝望和愤怒之中，以致把仇恨发泄到无辜的民众身上。简言之，这种环境的影响，也是在进行着广义的“恨的教育”。
由此看来，要在这个世界上消除恐怖主义的根源，最根本的办法是要从媒体宣传到环境影响诸方面，都以“爱的教育”来代替“恨的教育”，而这就要求宣传报道的全面和社会环境的公正。
三
前一方面影响到人的理性判断，而后一个方面则涉及人的正义观念。
一方面，从苏格拉底直到康德，有无数的哲学家已论证了理性同道德的密切关系。事实上，理性之不健全必然导致道德之不健全。偏执和狂热的行为来自偏执和狂热的思想，而偏执和狂热的思想，即非理性的思想，则来自片面信息引出的片面判断。
一方面，正如２０世纪神学和伦理学泰斗之一Ｒ．尼布尔所指出的，理性的伦理有助于建立社会的正义，其效果甚至超过宗教性的道德和爱（他也区分了爱的三种类型：算计的爱、相互的爱和纯粹的爱）。因为社会不像个人那样会具有非自私的或同情他人的冲动，国家、民族、阶级、团体等等都倾向于群体的利己主义，并会抑制个体对群体之外的人发生的无私冲动。例如，爱国主义即将个人的无私转化成为民族的利己主义。以牺牲个体的无私道德来换取民族利己的不道德。
此即尼布尔所说的爱国主义的道德悖论。因此他的结论是：“群体的道德低于个体的道德，一方面是因为要建立起一种足以克服本能冲动又能凝聚社会的理性的社会力量非常困难；另一方面是因为群体的利己主义同个体的利己冲动纠缠在一起，只表现为一种群体自利的形式。当群体与个体的私利在共同的冲动中结合在一起，而不是谨慎地分别表达其各自的利益时，这种群体自利的形式就会非常明显地表现出来，并且会造成严重的后果。”
宗教信仰以神圣者或超越者的绝对要求来激发仁爱之心，使个人超越自然超越自我，这无疑对道德生活有重大意义。但是，对于建立在利益和权力基础上的社会群体而言，对于没有“心灵”互感而只有“利益”互动的群体之间的问题而言，宗教的仁爱说教显然是苍白无力的。
正因为如此，在社会生活方面，理性对伦理的指导作用就成了关键。健全的理性判断，会考虑到有关各方的利益，考虑到自身利益与整体利益的关系，为避免“两败俱伤”而争取“双赢”或“多赢”的结果。因此，由不全面的信息引导的不全面的判断，会导致理性之缺失或狂热之发作，从而造成可怕的悲剧。
然而生活告诉我们，单靠理性也是无法抑制社会冲突的。因为就个体而言，其利己性自然冲动常常超过其理性控制能力；而“在社会领域中，理性在很大程度上要受到利益的支配”，“社会中的不公正不能像教育家和社会科学家通常所相信的那样，单靠道德与理性的劝告就能够得到解决。社会的冲突是不可避免的，在这种冲突中只有用强力才能对抗强力”。当个体的利己冲动与群体的冲动相混合时，理性会变得更加无能为力。由此，社会之公正和冲突之抑制，就需要引进一个极其重要的因素，即尼布尔所说的“强力”或蒂里希所说的“力量”了。
尼布尔认为，由于人性中的利己倾向，由于个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间的利益冲突，诸如约束、限制、政府、法律、战争、革命等强制手段就不可避免，甚至是不可缺少的。但是强制的选择应与道德和理性相适合，应服务于平等和公正的社会目的。
尼布尔关于社会群体之间的公正不能依靠道德和理性的说教，而只能依靠强力来求得的主张，被称为基督教现实主义的政治学说。其实，在从古至今的法律学说和法律实践的背后，也都有这样一种理念的支持。由这一学说来看，美国和一些国家合作准备的对“９·１１”事件制造者的强力打击，是符合这种理念的。杀人犯必须受到惩罚，这是理性的常识。在嫌犯拒绝理性程序的情况下，要恢复被破坏的公正秩序，包括对被杀者和杀人者的公正秩序，就不能不使用强力。对于其中涉及的使用强力的限度和努力避免伤及无辜的问题，可以分两种情况来说明：（１）当杀人行为正在进行时，用强力制止个体杀人者的最低限度，是击打其凶器，而同时伤及肢体（如使用凶器之手臂）有时是难免的，同理，用强力制止团体（如国家）杀人者的最低限度，是打击其军事机器，而同时伤及非军队（如控制或支持军队或与军队联系最紧密的人员）有时也是难免的；（２）当杀人行为已经完成后，用强力惩罚个体杀人者至少会伤害其无辜的亲属，同理，用强力惩罚团体杀人者也可能会伤害不同程度与之相关联者。一方面，这是恢复正义不得不付出的代价，另一方面，正义的惩罚行为则应该尽最大努力来减少这种代价。
用强力进行正义惩罚的论题，同前面所写的爱或仁爱的话题，是不是相去十万八千里呢？回答是：非也！二者不但近在咫尺，而且就是同一件事物的两个侧面，因为，超越情感性的仁爱，乃是正义的个人侧面，而正义则不过是仁爱的社会侧面。至于这二者与包含强力在内的“力量”的统一性，蒂里希在《爱、力量与正义》一书中曾作过宏大而深刻的论证，本文限于篇幅，在此暂不讨论。不过，在结束本文的时候，引用另一位着名神学家、因参与谋刺希特勒而被纳粹处死的朋霍费尔所举的例子，对这个问题可能会很有启发：
一个疯子驾着汽车在挤满了人的街上横冲直撞，有爱心的人不仅要积极救助被撞倒的伤员，还要竭尽全力制止那个疯子开车，即使可能会打伤他的肢体……２００１年９月底至１０月初
基督宗教研究对中国学术的意义
对基督宗教的研究，在目前已成为中国人文学术的热点之一，而且升温的趋势仍在继续。这件事情本身已经证明，基督宗教研究对中国学术具有某种意义，然而，迄今却未见专文充分地揭示这种意义。
如果中国学术是完全自满自足、不假外求的，是毫无缺失、不需补充的，那么，任何新领域的研究，也就谈不上对它有什么意义了。所以，这个话题，必须从对中国学术及其缺失的回顾谈起。
一、中国学术之纵览
１．古代
（１）学术肇始与百家争鸣
这里所说的中国学术，指的是人文学术。中国的人文学术肇始于春秋战国时期，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之编定所标志的文学、史学、典章、礼仪、音乐、哲学等人文学术，还有名家、法家、兵家等学之勃兴。在同一时期，又有孔、孟、荀、墨、老、庄、杨朱、韩非等诸子百家之思想争鸣。综观这一时期的学术特点，是既有“学”，又有“思”；既谈“人”，又谈“天”；既论“形下”，又论“形上”。中国学术的童年，的确是“金色的童年”。
（２）经学独大与思想禁锢
Ａ．两汉时期：独尊儒术与经学师法。汉朝统一稳定之后，汉武帝用董仲舒策，独尊儒术而罢黜百家，禁锢了百家争鸣的言论自由。由之而来的是儒家经学独大。而经学的传承又与宗法制度相关联，形成了师法授受的封闭方式。两者结合的结果必然是思想受到禁锢。
Ｂ．魏晋时期：自由思想与经学形式。魏晋南北朝政治上的分裂动荡，促成了思想上的自由奔放，造成了春秋战国以来中国思想史的第二个黄金时代，或者至少是中国学术史的“白银时代”。然而，即便是那些思想自由的“魏晋风度”代表人物，其论着也采取了经注的形式——何晏作《论语集解》，郭象则作《庄子注》，连神童哲学家王弼的主要着作，也分别题作《老子注》、《周易注》和《论语解疑》，由此可见前一时期经学独大的影响之深。
Ｃ．隋唐时期：科举制度之全面影响。这一统一时期科举制度之建立，用应试的“指挥棒”将自由的思想驱入羊栏。从四次应试的韩愈的二重人格，到五次应试的徐光启的幡然醒悟，竟用了八百年的光阴！而佛教之屡次遭禁，从“沙门不敬王者”到法事依附“国主”；以及道教之附儒反佛，从道家远离政治到道士出入宫廷，在在表明在政治控制学术的制度下，思想自由必然衰亡。
