他曾经想死于麻城龙湖的芝佛院埋骨塔，据许建平先生考证：“万历二十七年他选择死地是龙湖芝佛院埋骨塔，他对梅澹然说：‘今幸未死，然病苦也渐多，当知去死亦不远，但得回湖上葬于塔屋，即是幸事。不须劝我，我自然来也。来湖上化，则湖上即我归成之地，子子孙孙道场是依。未可谓龙湖蕞尔之地非西方极乐净土矣。’他最终选择了真朋友的故乡——通州，心中甚为惬意：‘春来多病，急欲辞世，幸于此辞，落在好朋友之手，此最难事，此余最幸事，尔等不可不知重也。’”《李贽思想演变史》，第364—365页。但李贽最终并未死于“朋友之手”，他因“诏书”而“下狱”，虽未能如愿，却为他以自裁的方式遂其“死所”提供了千载难逢的契机。当然，要解释清楚李贽为何采取自杀这种死亡方式，最好还是求证与李贽临死有密切关系者。首先值得注意的是当事人马经纶的记载：“先生卧病三月，仅余喘息，门板抬来，一路昏迷，连日粒米难进，诊脉亦常，医者缩手，死将至矣！无生望矣！”又说“卓吾先生安然听命，无他意，无他言，惟曰：‘衰病老朽，死得甚奇，死真得所矣，如何不死？’日来呕吐狼狈，便溺不通，病苦之余，唯愿一棒了当为快耳！”《与黄慎轩宫谕书》，马经纶著，转引自容肇祖《李贽年谱》，第111—112页。
可见，李贽把“下诏狱”视为自己最理想的“死所”（五年前他对学生汪可受曾经说过）。其次是李贽的学生汪本钶，他在《卓吾先师告文》中追忆到：“师春间病通州，有遗言葬通州，到通州而病犹未愈，夫不肯病死，竟烈烈而死，此向者《五死篇》之所作邪……钶少慕仙术，意师为神仙中人，及见师，乃知师非养生者。厥后师语钶曰：‘丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士。若令当世无功，万世无名，养此狗命在世何益？不如死矣。”《李贽研究参考资料》第一辑，厦门大学历史系编，福建人民出版社1975年版，第58页。在李贽过世十七年之后，汪氏在《续刻李氏书序》中写道：“嗟乎！人谁不死，独不得死所耳！一死而书益传，名益重。盖先生尝自言曰：‘一棒打杀李卓老，立成万古之名。’一棒与引决，等死耳，先生岂死名者哉！”《续焚书·续刻李氏书序》，见《李贽文集》第一卷，第3页。马经纶是李贽少数几个可以推心置腹的朋友，且李贽逮捕及自杀时皆是当事者，又一手安排了李贽的丧事；汪本钶曾从李贽游多年，是李贽常常提及的学生，他的看法应该有相当的可信度。从他们的记载及回忆中可以明白无误地得出前已提出的结论：李贽在生死观上虽执“无生死”论，但在生死态度上却是求“烈烈之名”。要求“烈烈之名”，对处于和平时期和一向有叛逆思想行为的李贽来说，只能是下狱，当一名罪人；而且要“下诏狱”，由皇帝下旨逮捕的罪犯，其“罪”越大，其“名”越显；更重要的是，还必须是自杀，要死于非命，才会“烈烈”。三者合一，就烘托出了“烈烈之名”，唯此方可“名满天下”、“成就此身”，这才是李贽长期寻求的“死所”，也是李贽采取自刎这种惨烈死亡方式的根本原因。况且，李贽一直把是否能够穿透生死关视为学问深厚与否的试金石，他以“死于诏狱”之举证明了自己的终身之学是“真学问”。他面对死亡能不动于心，还能够主动地选择死亡的时间、地点与方式，亦证明其睥睨天下的豪杰之气，这让他的敌人束手无策，也让世人目瞪口呆。当然，还让后人无法猜透，成为历史上一个千古之谜。这不正是狂者、怪杰、奇人卓吾先生所追求的吗？张师铎在《李温陵外纪》中写道：“卓吾先生之被收也，欲杀之则无罪，欲赦之则不可，当事者且文致其语言文字为罪状，而先生义不受屈辱，引刀自裁，不殊，久之乃绝。于是天下之知与不知，莫不苏苏陨涕，天乎！夫子之无罪也，如之何其以语言文字死也！愿得奉其遗言，仿佛庄事之。于是《焚书》、《藏书》、《说书》之纸涌贵……而先生道益大，名益尊。”《李贽研究参考资料》第二辑，厦门大学历史系编，福建人民出版社1976年版，第130页。毅然决然走向自我选择的死途，表现的是李贽一生都追求豪杰丈夫式的生死态度；“道益大，名益尊”，不正实现了李贽“烈烈之名”的生死渴求吗？李贽曾有诗云：“多少无名死，余特死有声。只愁薄俗子，误我不成名。”《续焚书》卷五《答袁石公八首》，见《李贽文集》第一卷，107页。
可见，“求烈烈之名”是李贽采用自刎这种死亡方式的根本原因。李贽曾有言曰：“生之必有死也，犹昼之必有夜也；死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣；既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也！”《焚书》卷四《伤逝》，见《李贽文集》第一卷，第154页。今人对李贽之自杀而亡的原因有许多种说法，不过恐怕很难得到冥间李贽的认同。也许我们应该按李贽本人所说的话去做：勿伤其逝，愿伤其生也。特别是，我们更应该在心灵中以“原无生死”与“死犹闻侠骨之香，死犹有烈士之名”《焚书》卷二《与焦弱侯》，见《李贽文集》第一卷，第58页。两大信念，来思考特立独行的卓吾之死，这当能获得已逝去四百多年的李贽笑纳……李贽生死智慧给我们的启示综上所述，李贽思想观念的演变，是由求“安乐之道”到“不死之道”，最后定格为“原无生死”之道。其生死实践则分为：首先想求死于麻城龙湖芝佛院的埋骨塔，其次是“朋友之手”，再次是“荣死诏狱”，最后是“自刭”。其一生充满着无止境的思想探险与艰难困顿的生死践履。在中国历史上，很少有思想家能像李贽这样：求道之切、探索之苦、性情之烈，以及人生起伏之大、变化之快，生死结局之震撼。李贽的生死历程让世人唏嘘不已，感概万千。第一，李贽的生死智慧若从特色而言，不能以儒释道任何一家的思想概括之，甚至也不能把其中某一点归之于儒家、或道家、或佛家，只能用“李贽式的生死智慧”名之。究其根源，与其“童心说”关系甚大，因此才有特别的独创性。所谓“童心”，即“绝假纯真，最初一念之本心也”《焚书》卷三《童心说》，见《李贽文集》第一卷，第92页。，是洗尽一切“闻见道理”、涤除一切虚假的纯正真实的“本心”，尤其是那些摆脱了世俗习气、各类“义理”的真感受、真做为。儒释道的理论，无疑也是某种从“闻见”而入的“道理”，真正回归“童心”者，其行为应该是“念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母，不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，真心而动，是为真佛。”《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，见《李贽文集》第一卷，第76页。
李贽在生死之道上要寻找的就是这种“真佛”，而非经学化的儒学、道学或名相化、制度化的佛教；正因为如此，李贽生死观变化之大、生死态度之奇特、最终选择的“死所”之出人意料……都可以得到很好的解释。第二，李贽的人生之路及对生死智慧的不懈探索，从一个侧面为现代人树立起一个观念：思考死亡问题的意义与价值。德国哲学家海德格尔说：“何时死亡的不确定性和死亡的确实可知结伴同行。日常的向死存在赋予这种不确定性以确定性，并以这种方式来闪避这种确定性。”《存在与时间》，海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第296页。人类之死亡有两种特别的性质：一是死亡的必至性，人生中任何事件都可以改变，唯有死亡是不变的，到时一定会降临，每个人都是“向死存在”，此之谓“死亡的确定性”；但另一方面，对一个具体的人而言，死亡究竟在何时何地降临又是不确定的，于是人们常常以死亡的不确定性遮蔽死亡的确定性，这样一种鸵鸟性“自欺”心理，表现于人们沉溺在日常生活中而忘怀了死亡的本己性，此之谓“闪避”。这将导致二种后果：一是由于人们不思死、亦不知死，从而在人生之中迷失了方向，无法构建生活中的正确态度与为人处世的基本原则；二是因为人们生时不思死，从而导致了对死亡的无知，而一旦真正面对死亡时，必会惊慌失措，痛苦万分，乃至死不瞑目，当然更无法超越死亡，获得永生与不朽。李贽称自己四十岁之前是一“黑漆漆之人”，意即没有把求“生死之道”置于自我意识的中心。他强烈地意识到，生死问题在人一生中的至上性与重要性，这种“本己性”不应该被忘却，更不应该被人为地搁置。当然，从李贽对生死智慧孜孜以求的历程来看，他不是从一个既定的观念出发，而是以个人的生死体验为基点；呈现出的观念形态也不是一个静态的点，而是一条变动不居的流。特别是，李贽的生死观具有强烈的个人色彩，他不是从天下国家出发，亦非立足于生死价值的崇高与否，而纯粹是寻找自我生死的安身立命之道，以及如何超越生死之途达到“不死”。可以说，李贽超出了社会性普遍的生死价值标准，构建了一个个人内在的生死价值。这样，李贽最终消解了死亡带来的难以言说的不安、孤独、痛苦与绝望，勇敢而坚定地走向死途。其选择“自刭”的方法，完全是出于自我的主动，有着明确的生死之求，达到了“将头临白刃，一似斩春风”式的生死坦然。这与一般的自杀者，常常是出于人生中迈不过去的坎，或者被外在某种力量所逼迫不同；李贽之死完全建立于自我“童心”的凸显，从个我化的生死体验到个我化之生死智慧的建构，再到个我化的生死实践，李贽不仅生前达到了最“本己”式的生存，也获得了最“本己”式的死亡。这一切昭示着现代人：在竞争高度激烈，日常生活和工作极度紧张的现代社会中，人们不思死之事，不谈来世，不讲死亡，忘掉或撇开死，正是丧失“本己”性的表现，将导致生无方向，活无准则，人生陷于任意性，死亡恐惧如影随形等后果。所以，现代人应该也必须去构建生死智慧，使世俗之生与死相互贯通，以安置我们躁动不安的心灵，生有所安，死有所归，生死品质俱佳。
