佛家之学指世间万物为空，人间万事为虚，所以认人生为幻相，弃有为而归于寂灭。而儒者则或由自明本性而推之天下，或由悟解天地之道而显现本性，既在境界上臻于“圣人”，又化而为“外王”施恩于天下，此何为消极？完全是积极而“有为”。且儒者顺命之“命”，并非民间百姓崇奉的那种必然如此的盲目性，而是内蕴道德之性的“命”。因为人之本性为仁义道德，所以人们行德由义亦是一种“命”，是故而要“强恕而行”，勉力而为，不因外在的艰难险阻所停止，亦不因外在压力和困苦而改变。这样，横渠先生所奉行的“存顺殁宁”、“乐天安土”的人生态度便不是宿命论的，而是一种具备高度主观自觉之后的对“天道”的固执持有和坚定的人生践履。横渠释孔子“三十而立”之语云：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”《正蒙·三十》。人生三十岁要“器于礼”，四十岁又需“精义致用”，五十岁时则要达到“穷理尽性”，六十岁要“声入心通”，七十则做到“从容中道”。如此高远的人生志向，如此严格整肃的道德修养和践履过程，能不积极有为吗？能听任世俗所谓“命”的摆布吗？可见，横渠先生倡导并力行之的“存顺殁宁”的人生态度，因为将“命”与悟道践德相合一而避免了宿命论的消极性，值得今人发扬而光大之。死亡观：“死之事只生是也”横渠先生在人生态度上倡导“存顺殁宁”，也许确有许多人可做到“存顺”，但放眼观望人世间，又有几人能做到“殁宁”呢？当人们面对死神不断迫近的狰狞面孔时，往往惊慌失措，痛苦恐惧害怕一齐袭上心头，如何做得到“宁”呢？如果仔细分析人们惧死不安的心理，可以发现其原因不外有三：一者人活着时拥有的一切，如财富、关系、美色等等死时全部丧失殆尽；二者人死后究竟是个什么状态，将会发生什么，人们心中无数，茫茫然无所知晓；三者人生前还有许多事未做完，对家庭家族社会的某些责任未尽，故而体不安心不甘。这即是一个面临死亡的人时常会产生的三种状态：丧失的痛苦、未知的恐惧和责任未竟的揪心。表现于思想观念，便出现了千百年来思想家们争执不休的“死”对人究竟意味着“有”还是“无”的问题，其具体化为：如果死是“无”，那么“无”的性质怎样？如果死为“有”，此“有”的性质又是怎样？中国古代的道家学者认为：“死”即是回归“无”，但此“无”不是与实存之“有”相对的空无一物之“无”，而是本体之“道”的“无”。庄子曾在回答朋友惠子对他“妻死鼓盆而歌”的不理解时说：“不然，是其始死也，我独何能无慨！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与春秋冬夏四时行也。
人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”《庄子·至乐》。这是说，从无形无状之本源的“道”渐而产生元气、形体、有生命之“人”，经过一段时间之后，有生之人又终究要由“死”而复归于“道”，这就犹如春夏秋冬四季的自然变化一般，既然如此，人们又为何还要为人之“死”而哀痛和不安呢？
所以道家学者以本源之“无”的性质来消解世人的死亡恐惧，试图使人们生不喜死亦不哀，顺随自然大道，把人从对死亡的恐惧中超拔出来。《列子·杨朱篇》的作者亦认为人之“死”是归于“无”，但与老庄的观念不同，此“无”不是本源之“无”，而是与存有相对的空无一物之“无”。其云：“万物所异者生也，所同者死也，生则有贤愚、贵贱，是所同也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”《列子·杨朱篇》。这是说，人生前之状态可以有千差万别，而人终究会“死”则完全相同。无论你生前是贵是贱是贤还是愚，死后都“臭腐消灭”，化为乌有。既然如此，人们为何还要在生前执着于什么名誉道德呢？应该取的人生态度是：只要关注追求此生此世的感官快乐就行了，何必又何能去求得什么死后的美名呢？这样，《列子·杨朱篇》。作者就由人死即归于臭腐之“无”的体认中引申出纵欲快活而不顾其他后果的人生观。佛教虽常言“空”与“无”，但此“空”、“无”皆非指与存有相对之“无”，而是即存有即是无之“无”。也就是说，世界上的万有本身因为皆是因缘合和，毫无实相，故而其“有”不过是幻相，实质则是“空”和“无”，所以，人生为幻相。可是佛学言“死”则不是从“无”来说的，而视其为某种“有”。在一种情况下，人“死”即进入“六趣轮回”，或转生“天趣”，或转生“鬼趣”、“畜生趣”、“地狱趣”、“阿修罗趣”，或再投胎“人趣”。在另一种情况下，人们若生前苦修佛法，那么便通过世俗之“死”，佛法之“涅槃”而往生“西方极乐世界”，完全脱出“六趣轮回”之苦，常、乐、我、静，达到永恒之幸福的存在。可见，在佛教中，“生”是“无”而“死”却为“有”，“死”成为人们从“无”到“有”的中介和桥梁。中国民间百姓自古以来皆坚信人死不归于“无”，而是成为“鬼”之“有”。“鬼”生活在与阳间不同且相对的“阴间”，其中亦有人间般的社会等级秩序，且“鬼”还具有或大或小活着的人不具备的种种神通等等。应该说，这也是一种视“死”为“有”的观念。以上四种对“死”的理解横渠先生皆反对之。
在他看来，人之死当然决非归于“无”，既非归于如老庄认为的那种本源之“无”，亦非如《列子·杨朱篇》认为的归于与存有相对之“无”；他认为，人之死仍为“有”，此“有”为本源之“有”，而非如佛教认为的那种“六趣轮回”之“有”、“涅槃成佛”之“有”，当然也不是如民间百姓坚信的那种“鬼”之“有”。横渠先生指出：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，炫尽性者一之。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。《正蒙·太和》。作为世界万事万物之本源的“太虚”无形无状，但仍是“气”存在的“本体”，是“有”而非“无”。其“聚”则成物成人，其“散”则回归“太虚”。所以，人之生与死不过就是气之聚与散而已，是太虚变化的客观过程，故而可以说人和物皆虽“死”而不“亡”。可见，作为万物（包括人）来源于又回归之的“太虚”，不是道家所认为的是道之“无”，而是一种存有的状态。横渠先生认为，由“太虚”到气聚而成人之生命，又由人之生而死而归于“太虚”，是一种不能违拗的自然过程，所以：“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不散而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”《正蒙·太和》。所谓“语寂灭者”，当指佛教认人之“死”是归于寂灭之中，而在横渠看来，“太虚”的状态决非是寂灭，而是处在永恒地运动变化的状态之中。所谓“执有者”，当指执着于“生”之“有”的道教，或沉溺于此“生”的肉体感官的享乐之中，或追求长生不老之术，在横渠看来，这些人无疑是看不到存有之“有”都必然要回归于无形无象之“太虚”，所以，都是对生与死的错误看法。横渠先生说：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性。其存其亡，海不得而兴焉。惟是足以究死生之说。”《正蒙·动物》。这是以“海水”喻“太虚”，水凝成冰，犹太虚变化而为人；冰又复归于水，犹人死而回归于太虚。所以，从个体之人的生命言，有生有死；而从总体、本源上看则无“死”。这就是“天德”和“天理”：穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死则曰：“有命”，以言其气也；语富贵则曰：“在天”，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。《正蒙·诚明》。《论语·颜渊》中记载有子夏闻诸夫子之言：“死生有命，富贵在天”。此“命”、此“天”若下滑成民间百姓所认为的那种盲目的、不可损益的必然性的话，必使人抱有随波逐流、无所用心，放弃一切努力被动地生与死的观念，这种命定论与儒者积极有为的观念和行为是不符的。那么，从孔孟之儒到宋明诸儒为何既能在生死观上持“死生有命，富贵在天”的观点，又能在现实人生中积极有为、乐观地对待死亡的必至呢？关键就在横渠先生所揭示出的：
儒者眼中的“命”与“天”，并非是一种盲目的必然性，而是内蕴有“天德”和“天理”，当其化为人之性人之德时，便成为人们在一生中都应该努力取得和践履的仁义道德。因此，儒者在活着时，能奋发勉力于修仁行义，而对富贵与否毫不挂念在心，是谓“在天”；儒者又能在面对死亡时，因具备了充实的德性，完成了人间的道德使命而理得心安，对生死修夭看得很淡很淡，是谓“有命”。人死之后是否成“鬼”成“神”，此“鬼”与“神”的性质如何，也是中国传统死亡观讨论的重要问题。中国民间百姓早就有人死为鬼之说，当佛学“神不灭论”进入中土之后，人死为鬼神的观念更趋深入和广泛。而且，人死之后成的鬼神往往具有极大的神通，不仅能很方便地与人间相交通，而且可以赏善罚恶，为福或为祸人间。横渠先生承继“子不语怪、力、乱、神”的儒学传统，指出：浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。或者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟者有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。《正蒙·乾称》。在横渠先生看来，佛教既不知“鬼”，也不知“人”，还不知“天”。因为从气本论的立场来看，“鬼神”不过是“二气之良能也”《正蒙·太和》。
；是“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之为鬼，以其归也。”
《正蒙·动物》。也就说，“神”是万物萌发时的气之“伸”，“鬼”是万物复返时的气之“归”。可见，鬼神根本不具备有神秘性和神通性，当然人死后也就不会成为游魂而进入“轮回”了。横渠所言之“均死生”、“一天人”，与道家所说之“齐生死”、“死而不亡”似乎有相当的一致性，如都认人之生死与万物之存亡皆是气之变化，生与死是一种自然而必然的过程。但实质上看则有很大的不同，老庄所指的“元气”并非最本源的东西，“元气”还源于“无”之“道”；而横渠先生所言之“太虚”之气就是最本源的东西，并且“太虚”不是“无”，它内蕴着先验之道德的存有。这是儒道在死亡本体论上的根本分歧之处，当然与佛教、道教、《列子》及民间的死亡观也皆有本质上的区别。所以，横渠继续批驳道：范巽之尝言神奸怪物，某以言难之，谓：“天地之雷霆草本至怪也，以其有定形故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之，人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼反能兼天人之能乎？今更有世俗之言评之：如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日恁人言语托人梦寐存恤之耶？”《拾遗·性理拾遗》。
天地生万物，因为有“定形”而人们不会惊怪之；人为之物因其有“定理”，所以人们亦不会奇怪之。而“神奸怪物”一般来说既无形又无定理，所以，人们深奇之深怪之，且恐惧之。在横渠先生看来，既然其无形而见不定，所以不可信。
既然其与理不合，所以也不可信，况“鬼神”之能如何能“兼天人”而有之？人死有知也无法验证。这样一些论证具有直观性与经验性，实难达到完全说服人的程度。但横渠先生在死亡观上维护儒学之基本观点的立场却是鲜明的。张载生死智慧给我们的启示总而言之，我们能在横渠先生的死亡观中获得一些什么教益呢？我们能从中寻觅到超越死亡的道德精神之进路。横渠先生在死亡观上辟佛老、辨鬼神，其目的在倡导儒式的“死之事只生是也”的观念，要世人明白超越死亡的途径不在佛家的轮回与涅槃，也不在老庄与无为之道的合一，更不在民间神秘化的成鬼成仙，而在道德性命的永恒，其云：道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。《经学理窟·义理》。作为个体之人的肉身，其生其长，最终必死；但得之于天地之本源“太虚”的道德性命则为不死之物，其不因个体之命的完结而亡，它是常在不朽之物。所以人们在生活过程中不应该去执著于肉体之生，因为不管你如何执著其终归要烟灰飞灭，成为腐朽；人们需要做的是生前体“道”获“德”，孜孜于道德的领悟和践履，通过辉煌之“道德性命”的永恒而达到超越死亡，获得不朽。是以，横渠先生有“心死”之说：学者有息时，一如木偶人，牵搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异，是心死也。身虽生，身亦物也．天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也，终是伪物，当以木偶人自戒。知息为大不善，因设恶譬如此，只欲不息。《经学理窟·气质》。任一具体之人可分为肉体之身和精神心理的两部分，一般而言，人身之死必使人“心”亦亡，身之存“心”之必存。可横渠先生何言人身之存却“心”会“死”呢？在横渠先生看来，一个儒者的根基在以“道为生”，所以，人之道德性命重于和高于自我的生理生命。人们在生活中若不努力于此，不获得“道德性命”，那么便虽“生”而犹“死”，是谓身虽存而“心”已死。可见，横渠先生倡导的是一种人之道德生命高于生理生命的生死观，它直接继承了孔子所言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”《论语·卫灵公》。的思想，也是孟夫子“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也”《孟子·告子上》。观念的发扬光大。应该说，它们都是现代人建构合理且健康的死亡观所可汲取的优秀的传统思想资源。
