这样，理论上的“政治合一于人生”，就转化为现实中的“人生合一于政治”。周子是一个例外，因为他的思想境界奇高，道德涵养深厚，人生价值观正确，故而在其一生中，基本坚持了“政治合一于人生”的路线，成为中国古代儒家学者从政的典范。一般而言，政坛上充斥的是权力之争，利益之夺，有时是你死我活的拼斗。人一踏入其中，常常是抛弃了是非曲直，丢失了道德伦理，昧着良心做着卑鄙的勾当。如何在这样一个“大染缸”中展开自我人生之路时仍然能保持自我之纯洁与道德性，这是儒家学者要解决的重大问题之一。周敦颐的观点与做法是：以人格的高尚和凸显人生中的道德伦理性来获得从政的方向与准则，从而既不迷失人生的方向，也能做出较大的政治业绩。这一点应该说对今日的从政人员也是有启示作用的。第二，周敦颐在其人生哲学思想中揭示出，在人生过程中，保持一个快乐的人生态度是非常重要的。现实中的人，大多以物质财富和地位权力的获取为人生幸福，所以，常常是无“乐”而只有愁与苦。因为，人们现实的物质性的所得总是有限的，而人之欲望却无穷无尽，以“有尽”去满足“无穷”，当然是没有办法实现的。于是，人们只好永远陷入“求不得苦”之中。佛教解决此一问题的方案是：取消人之现实所求，专注于来生入“西方极乐世界”。而从孔孟开始至周敦颐的儒家解决的方案则是：人应该只有物质性所“需”，而不应进而产生物质性的无限之“求”。物质性所需即满足自我之衣食住行、生老病死、传宗接代、接受教育等所必需。因此，孔子谈“足食”、“富民”之问题；孟子讲“五亩之宅”、“有恒产则有恒心”等等问题。但超出此所需，去进至对物质财富和地位权势的无限之求，那么，其结果只能是：从小的方面而言，人们将永无可“乐”之时、可“乐”之处；从大的方面来看，人人都求之无限，人将不人，国将不国，天下必大乱。因此，孔子与孟子一方面指出了满足人们一定的物质需要的重要性；同时，又大谈对人之物欲的限制与控制的问题，强调人们要“寡欲”，乃至“窒欲”。周敦颐也探讨了这个重要的问题，他的解决方案当然与孔孟一致：严格区分物质性的需要与所求，前者是人生命存在与生活发展所必需，后者则是人之贪欲所致，完全可以去除。那么，何以使人意识到这一点呢？这就必须解开源于孔夫子至周敦颐、二程而成为中国人生哲学核心问题：人何以得其“乐”的问题。在周敦颐看来，人们若只限于在物质性所求所享受上寻其“乐”，那是根本求不到“乐”的，人们只有进而深入心灵去求其“乐”，且是以“道”为乐之内容，方能寻找到人生的真“乐”所在，也才能无论是在富贵之中还是在贫贱之内，皆能寻找到“乐”且有其“乐”。人生中之“乐”决非源于现实之物质性功利，而只能来自于人们心灵对仁义道德获取后产生的愉悦，这一点，对现代那些沉溺于物质欲望之中不可自拔者难道不具有一种警醒作用吗？其次，我们可以对周敦颐的死亡智慧进行一些现代的沉思。周敦颐生死智慧主要由其生死态度与生死观念所构成，是直承《易大传》和孔孟思想精髓而形成，实际上也深刻地影响到宋明诸儒在生死问题上的看法。
因此，周敦颐的生死哲学已成为儒家生死哲学中重要的一环。现就几个重要问题讨论如下：第一，关于周敦颐建构生死哲学之目的问题。周敦颐的生死哲学是在充分吸取先秦儒家思想的基础上建构而成的，应该说，其目的是在理论上与释道生死观相抗衡。周敦颐为何在他最重要的哲学著作《太极图说》中特别地引出《易大传》“原始反终，故知死生之说”，并赞叹：“大哉易也，斯其至矣”的话呢？其外在原因是希望学者们重视生死问题，深入探讨生死态度与生死观念；但内在的原因则是希望建构儒学关于生死的完整学说，以与释道相争胜。先秦孔孟荀诸儒，理论的关注点主要在伦理与政治；汉之董仲舒，忙于从“天”之神秘性为儒学寻找终极的理论基石；而至隋唐，已是释道大发展时期。在这之前，儒家学者固然也常谈生死问题，但多集中在具体的操作性之上，如孔子言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”《论语译注·卫灵公》，杨伯峻译注，中华书局1985年版。孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。”《孟子译注·告子上》，杨伯峻译注，中华书局1960年版。荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。”《荀子集解·礼论篇第十九》，王先谦撰，中华书局1997年版，第358页。诸如此类的观念，皆是从人们具体的生死实践上着眼，少有立于哲学本体、人生之根本来考虑生死问题的理论。与此相反，先秦时老庄已大量地从哲学的高度思考了生死问题，有着许多精辟的言论，构成了以“生死齐一”之精神超越死亡的生死哲学。其后发展出的中国道教，更将道家精神超越死亡之说，转化成为长生不老、肉身成仙的理论。更不用说，隋唐蓬勃发展的佛教，本就以世间苦难与死亡为立教之基，并以其“六道轮回”、“往生西方极乐”之生死理论风行于世，影响十分巨大。所以，从唐末韩愈、李翱发其端，“北宋五子”继其后的复兴儒学的思想运动，阐扬和发挥儒家的生死哲学本就是题中应有之义。周敦颐不仅以《太极图说》建构出儒家的形上学，也不仅以《通书》确立了儒家完整的伦理政治的理论；更以对《易大传》的阐发，奠定了儒家生死哲学最重要的理论基石。朱子在回答学生“原始反终，故知死生之说”的问题时云：“此申‘无极而太极’、‘太极本无极’之理，使人知生死本非二事，而老氏谓‘长生久视’，佛氏谓‘轮回不息，能脱是则无生灭’者，皆诞也。横渠曰：‘物之初生，气日至而滋息；物之既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。’此之谓夫？”《周敦颐全书卷二》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第69页。
朱子正是以周敦颐所揭示出的生死之理来反对道释在生死问题上最主要的一些看法。而张横渠关于气之聚散是人之生死本质的思想，“存顺殁宁”、“死之事只生是也”的生死态度参见拙文《张载生死观及其现代沉思》，文载《船山学刊》2000年3期。，应该说都是与周敦颐的生死观念相通的，都可认为是宋初儒者们复兴和建构儒家生死哲学的努力。第二，关于生死本体之境的问题。周敦颐所揭示出的“原始反终，故知死生之说”的生死本体之境，发显之，则是张载所持“存，吾顺事；没，吾宁也”的生死态度，亦是王夫之所言面对生死“亦可以释然矣”的生死实践。孔孟所提出的“杀身成仁”、“舍生取义”之生死态度，不过是儒家生死哲学在具体化的现世政治伦理生活中的运用而已。由对《易大传》的阐发而奠定儒家生死哲学之基，应该说是周敦颐对儒学发展的又一重大贡献。这一生死哲学的理论说明，人之生死即“乾坤”、即“阴阳”、即“动静”、即“太极”、“无极”。所以，人之生与死最终皆可归之于形上本体，知此则知生死，知生死之理则知“生当如何”？“死又怎样？”这就形成了儒家的生死观，可以用来规划人们的一生之求，亦可用来形成达观的生死态度。大儒刘宗周云：“自无极说到万物上，天地之始终也；自万事反到无极上，圣人之终而始也。始终之说，即生死之说，而开辟混沌，七尺之去留不与焉。知乎此者，可与语道矣。主静要矣，致知亟焉。”《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》，中华书局1986年版，第498页。所谓“七尺之去留不与焉”，是说人们明白了“始终”即“生死”之理，那么，面对死亡人们亦可安心矣。但不可否认的是，正如前述，周敦颐的生死态度与其揭示出的儒家生死本体之境微有差距，这并不是说，周子的学问不精、修为不够，而实在是因为儒家生死本体之境太高超了，真正要达至这一层面，实在是不容易。从学理上明白此理易，而真正要贯之以生死实践则难，即便是如周敦颐这样的儒学大家亦不例外。要达到儒家生死哲学本体之境，首先要由己之“生命”、己之“生活”超脱出来，获得完全普遍化的“生命”与“生活”，从内在心性上体认到万事万物皆“气聚而生”的实存性；其次，再进一步去体会宇宙“生生不息”之本根、“无极太极”之本体。达到这一层次，仍然还只是道家生死哲学之境，亦即老子所言“死而不亡”、庄子“妻死，鼓盆而歌”的层面。在这一层次，人们可以不恐惧于死，却难以完成自我之道德人格。于是，人们必须再加努力，去努力地从天地之化中体会“刚柔”，从万物之本中体认“仁义”，从而意识到：行仁取义是自我一生的使命，是天地本根赋予我们生者在世间的职责，是儒者们的分内之事。至此，人们便可体验己之“生命”由“天道”而来，亦必将回归“天道”；己之生活则由“天理”而定，终其一生都将充实而无所欠缺。此即孟子所言之境：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
《四书集注》，《孟子集注·尽心章句上》，朱熹著，中华书局1988年版，第350页。于是，儒者们不仅面对死亡的降临，可获得安然与释然，更可因此而获得“生”之方向与内容，从对生死的自然主义的态度，转化成生死的道德主义，这是道与儒之根本分途之处。常人则囿于生活之感性存在，生命之个我化实存，多追求当下此在的生活感觉。所以，在生死之性质上，严别生与死，认死生为二途。他们不能跃出个我之生死，去知晓“无极而太极”，去获得“一死生”之本体境界，于是，便陷入了“醉生梦死”之途。儒者们追求的“一死生”决非道家之“长生久视”、道教之“长生不老”，亦非佛氏之“轮回六道”、“无生死之涅槃”。儒学本体意义上的气之聚散导致的人之生死变化，并非表示个体之人可以获得肉体的永生，或者能够生死轮回，或往生“西方极乐脱生死”。应该说，本根之变化是一全体之化，是一根本之变，具体之人的生死是本根之化的表现，个别之人只能于全体、终极的存在意义上获得“永生”与“不朽”，这决非个体之人生命的永存。周敦颐彰显儒家的生死哲学，全部目的只在于让人们可以由生死之本根性的认识，来获得生之内容与方向。当人们在生前孜孜求道、阐道、行道，努力于行仁取义，那么，自我之有限生命就可以与无限之本体合为一体（因其本质在仁义），借助于无限之本体而实现了个体生命的不朽。这不是道家纯精神性的超越死亡，亦非借助于修炼修行而实现的道教之肉体成仙、佛教之往生西方，而是从人生命内涵之道德性确定、人生活目标之伦理性定位，以及人生践履之道德伦理性来实现超越的“不朽”与“永生”。这充分彰显出儒家生死哲学的鲜明特色。第三，关于“认命”的问题。周敦颐面对死亡将至发出的感慨：“今死矣，命也”，应该说语出《论语·雍也》篇：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”《论语译注·雍也篇第六》，杨伯峻译注，中华书局1963年版，第62页。
视“死”为“命”，即一种冥冥中的必然性，是儒者们面对死亡时的一种“认”的态度，此“认”即肯定、承认、接受死亡的降临。一般的人面对“死”，常常是万分不甘心，总觉得自己还没有活够，还没有这样或那样，甚至还会产生“人为何要死呢”的疑问。于是，由“不认”到“不甘”再到“不安”，辗转反侧于生死边缘，饱尝生死之痛苦与哀伤，可最后仍然要“上黄泉路”，这是不可能会改变的。而儒家面对死亡发展出的这种“认”之态度，是从天地化生之必然性的体认出发，内化成人们“常然”的观念，意识到有“生”者必有“死”的自然规律，再由这一外在的必然性转化为人们思想意识上的一种“认下”、“接受”的务实态度。王船山有言云：“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社1985年版儒者们在死亡面前固然有伤悲，亦有遗憾——这与常人无二；但却因为“认”之后“俟命”的生死态度而决无不甘、不安之情，决不会为自己临近死亡而苦苦地求生不放——这又是异于常人的地方。在对人之死亡结局的“认”之方面，中国古代的道家学者，尤其是《庄子》与《列子》书中都有很好的阐述，但道家之“认”主要是从自然的必然性方面出发，而儒家之“认”则是从应然（伦理性）的必然性方面出发，两者目的一致，而方法与途径则大异，所导致的人生实践与死亡态度亦大相径庭。可参见拙著《中国死亡智慧》，三民书局1994年版；《生死两安》，广西人民出版社1998年版；《寻求人生的真谛——生死问题的探索》，百花洲文艺出版社2002年版。发掘中国传统哲学中这种“认命”之生死智慧，对现代人解决复杂和严重的生死问题有着极大的价值与意义。因为现代人借助于科技与制度变革，了解自然、控制自然、改造自然的能力空前强大，许多人间的恶疾被不断地征服，人类的寿命也大为延长。于是，随之而来的是：人类对死亡之本能抗拒的心理无限地膨胀起来，以致于越来越多的人面对死亡的降临非常地不甘心，非常地不安，导致强烈的死亡恐惧与痛苦，这使现代人死亡品质空前地低下。
从根本上而言，现代人当然要努力地改善生活的水准，提高自身的健康水平，以获得高寿，推延死期的到来；但同时也应该从传统儒家对死亡之“认”的观念中汲取智慧，因为只要是“人”，毕竟会在某一天走上不归之途的，任何力量都无法挽回。若人们有了对死亡之“认”的态度，必能免于剧烈的死亡哀伤和痛苦，从而获得较好的生死品质，这也是周敦颐生死哲学对现代社会可能做出的重大理论贡献。
