此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙。圣人作《易》，其大意盖不出此，故引之以证其说。”《太极图说集解》，《周敦颐全书卷二》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第67页。直契《易》理之奥秘，从而理解周敦颐生死观之关键在于：人们必须从万殊（万事万物）之中，体会到“其实则一太极也”，这样便脱出了个我化之生活，立于生命之本的基点来思考“生死”问题。这时，人们必发现：个人之生命源于父精母血，首先与父母家庭相系为一体；且人们生命之成长必扎根于社会文明、文化与传统的土壤中，故而与他人、与过去现在未来之一切人的生命亦相系；最后，任何一个人之生命皆只能存在于天地自然之中，故而，其与宇宙大化也实为一体。这样，就由生命追溯的途径，由“个我”（肉体之我）而“大我”（社会之我）而“宇宙之我”（本体之我）。周子云：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”《周敦颐集》，陈克明点校，《通书·理性二十二》，中华书局1990年版，第31页。当人们能够体认这一过程，也就由“原其始”而知其“生”，并进而由“反其终”而知所以“死”。在己之一生中，必为彰显本体本根之仁义而奋斗，面临死亡亦可为己即将返归本体而毫无恐惧与痛苦。此为儒家“原始反终”之生死观的本意之所在，亦是周敦颐从《易大传》中阐述而光大的重要理论之一，并构成了儒家生死哲学的核心内容。梁绍辉先生认为：“所谓‘原始反终，必知死生之说’，就是说，既知最初因气聚而生，必知最后仍因气散而死。扩而言之，就物种的延续而言，是生生不息的；但就任何具体生命而言，则又有聚有散、有生必有死，留之不住，逐之不去的。应该说这才是周敦颐思想的实质。而这也是古来通达之士常有的思想。但这种思想又并非弃所当事，不以吉凶祸福累于心，不因死生聚散碍于志，胸怀开阔，磊磊光明。故王夫之说：‘吉凶、得失、生死，知为天地常然而无足用其忧疑，亦可以释然矣。’”《思问录内篇》。《太极图说通书义解》，梁绍辉著，海南出版社1991年6月版，第72页。
儒者建构的生死观，根本目的即在达到对生死的“释然”，亦即“生死”不累于心、不碍于志。这就需要做到三点：一是透悟生死之至理。按周敦颐《太极图说》之意，即是原始反终，知生之所由来，亦知晓死之所由去，从太极、阴阳、气化之理，掌握人间生死大事的本质仍是——气之聚散即人之生死。二是以这种对生死至理的深刻洞悉为基础，自觉地将太极之理——仁义道德贯之以生命延续、生活的内涵中，光大自我之道德人生。三是以人生中充实的道德生活来超越生死之念，达到“存顺殁宁”之达观。应该承认，周子在生死观上所达到的“释然”之境界，与其在面对死亡时微有遗憾之态度，两者之间有些不一致。也就是说，面对死神的降临，周敦颐似乎有那么一些不甘不安，并没能达到完全的释然。后世的儒者，包括朱子，皆努力于消解这之间的矛盾，有时干脆便抹除周敦颐临终前给蒲宗孟书信中的这段话，由此来显示周敦颐在生死态度与生死观上的一致性，也是出于维护周子古今大儒形象的需要。因为，如果承认这一矛盾的存在，人们也许会因此而责之周敦颐：为何在生死关头没有做到完全的达观？宋儒何子举就是这样来看的：其言曰：先生疾革时，致书某：“上方兴起数千百年，无有难能之事，将图太平天下，材智皆图自尽。吾独不能补助万分一，又不能窃须臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也！”嗟乎！有是言哉！先生之学，静虚动直，明通公溥，以无欲为入圣之门者也。穷达常变，漠无系累，浮云行藏，昼夜生死。其所造诣，夫岂执世俗恋荣偷生之见者，所可窥其藩！言焉不择，左丞尚得知先生者！《周敦颐集·周敦颐墓室记》，陈克明点校，中华书局1990年版，第88—89页。这样的看法与做法皆有其失。且不说在对待文献上，应该有信实的态度，不能因为不符合理想中之人物形象，便如朱子删削文献，或如何子举完全认定蒲宗孟所记为错。从记之于蒲宗孟《周敦颐墓碣铭》中周子临终前的这些言论来看，应该说从俩人之关系及信中之语气上来判断，皆是可信的。
另一方面，周敦颐在生死观上可以“昼夜生死”，但在生死态度上也可以“窃须臾之生”，这种不完全一致是可以并存的，也是可以理解的。生死问题是人们所可能遭遇到的最严重的问题，在临终者生理与心理的巨大压力、焦虑与痛苦前，一切完美和完善的理论皆苍白无力，人们出现某种动摇和改变是完全可以理解的。况且，正如第三节所述，周子的遗憾与希望“天”予之“寿”，并非是“执世俗恋荣偷生”，完全是出于其儒者之道德责任使然，与一般的临终者完全不甘心、不认“死”还是有本质区别的。实际上，正是周敦颐在生死观与生死态度上的些许差距，使其成为有血有肉、有人的喜怒哀乐之情的现实中的人，而非抽象的“人”或“神”。同时，也启示我们，在对生死观与生死态度的研究上，要坚决摒弃模式化、抽象化、概念化的方法，要从现实中的人、具体的人和人的情感与思想出发，才能真正掌握古代哲人的生死观，并使这种研究达到真实的科学化水平。对周敦颐生死智慧之现代沉思周子著述甚少，全部加起来不过6248个字《周敦颐评传》，南京大学出版社1994年版。，但是，其影响是深远的。清贺瑞麟云：“孔孟而后，千有余年，圣人之道不传。道非不传也，以无传道之人耳。汉四百年得一董子，唐三百年得一韩子，皆不足与传斯道。至宋周子出，而始续其统，后世无异词焉。”《周子全书序》。大儒胡宏更言：“周子启程氏兄弟不传之妙，一回万古之光明，如日丽天；将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔孟之间矣。”《通书序略》。仅就其人生哲学思想而言，周敦颐的贡献也是巨大的。首先，我们可以对其人生智慧进行一些现代的沉思。第一，政治的人生化还是人生的政治化。许多人从政，皆是全身心的沉溺在政治之中，除了去获得权力与地位，及继续追求更大的权力与地位之外，就不知人生还有其他的领域和其他的事情可做。所以，当他们或被迫离开官场，或因高龄而退出政坛时，他们便不知干什么，也不会干什么，于是其全部的兴奋点及所有的体能智能皆集中于保持其位其权，为了这唯一的生存目的，他们可不择手段地干任何事情。因此，其人格渐趋扭曲，心灵逐渐污染，甚至有可能良心泯灭，无恶不作，给民众及国家带来痛苦和灾难，这即是人生政治化带来的可怕后果。
周敦颐的从政观念及从政实践，不是取“人生政治化”，而是走“政治人生化”之路。也就是说，他把政治纳入其人生过程之内，当作人生的组成部分，而非人生的全部，甚至也不是人生中最最重要的部分。周子虽然从政达三十一年之久，人生的主要时光是在官场中渡过的，但他从来就是把政治建于其人生理念的基础之上，以“修家齐家”为从政的前提，视之高于和重于政治，从而保持了在政坛险恶与污浊包围中的清白和高尚，且做出了较大的政绩。周敦颐长期从政，却常思退隐山水田园，因为他自有诗书礼乐可娱情怡志，自有他的求天地万物人我之深层究竟的学问可供其做人生无限的驰骋之地。故而，周敦颐可以在官场却不以官场为念，握有大权而并不视其不能放下。要达到这一点，一个人拥有何种人生哲学观是决定性的，为此，周敦颐非常强调人品与人格的问题，集中体现在大约嘉祐八年（公元1063）构思并创作的意境深远、影响空前的《爱莲说》一文中：水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！濂溪先生独爱“莲”，是因其生淤泥之中而不染，象征着人格的高洁；莲之枝“中通外直”，无分枝分叉，象征着质朴无华的人品；莲之花香虽远传却为清，花朵由洁白而粉红，象征着君子凛然不可侵之坚贞不渝的情操。可见，濂溪先生爱莲，实为爱“莲”所象征的君子们洁身自爱、超凡脱俗的高尚品质。其实，把政治合一于人生，而非人生合一于政治，是儒家学说一贯强调的观念。儒家所倡导的从政之路是：以政治为人生的延长线，由“修身齐家”之后，才进而“治国平天下”，也就是说，有了“内圣”之后，才可去“外王”，任何“外王”必须建基于“内圣”之上。但是，儒家的这套政治合一于人生的理论没有一种制度化的构建作为基础与保证，故而在现实的历史发展中演变出一种反向的结果：人们不是先“内圣”，而是先“外王”，获取了极大的政治权力之后，再自吹和强迫他人（百姓）承认自己同时也是“内圣”。
