罗伯特·希勒著有效市场理论认为公司股票内在价值等于股票未来期望股利的贴现价值，但在资本市场上，人们经常认为相对于股利股票价格指数波动大，不能对任何客观的新信息做出反映，资本市场有效性受到质疑。为此，希勒利用方差边界检验方法，计量检验股价波动与股利变化的关系，以验资本市场有效性。首先，假设存在理性预期，在完全有效市场上，P是P*的最优预测值，即P=E（P*），定义u=P*－P，那么，u与p不相关，根据统计学原理，可知var（p*）=var（u）+var（p），进一步可得var（p）≤var（p*），转化为标准差可得σ（p）≤σ（p*）。如果检验结果与此相反，则说明否定了有效市场假设，即可判定存在过度波动。希勒还发展了标准有效市场模型，度量了对未来股利不确定性影响，以便准确识别股票价格对股利新息的反应。在此基础上，希勒通过美国1871~1979年间年标准普尔综合股价指数和相关股利数据的方差与公司支付股利的方差对比，发现美国1871~1979年间股价波动是已实现股利分配波动程度的5~13倍，存在过度波动特征，即使在考虑了预期实际贴现率的变化和未来股利不确定性的度量问题后，股价过度波动的问题仍存在，股票股利变动不足以解释股票波动，且有效市场理论对数据解释的失败不能归因于数据误差、价格指数问题以及税法的变化。这一实证发现激发了大量关于股价股利关系的研究。
张文彪自清初儒学由中国内地传入台湾以后，台湾的儒学存在一直没有出现过断裂现象，哪怕是在日本占领时期，在占领当局的民族同化政策压制之下，儒家思想仍然在民间社会中顽强地存在着。1949年国民党入台后，在扶植传统儒家思想方面做了大量的努力，尤其是在大陆“十年动乱”时，对立的台湾当局却倡导起“中华文化复兴运动”。这一提倡虽然有其十分明确的统治目的，但客观上起到了提供土壤让儒家思想继续发荣滋长的作用。这期间，流亡海外，散居于港台的当代新儒家，像唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等人在面对国家民族发生如此巨大变化情况下，明确地主张中国文化的出路不在于尽可能把我们与自身的历史断开，而是必须走向历史的深处去寻找我们自身存在的根据和走向未来的契机。正是在这一思想理路基础之上，20世纪50年代中后期形成了台湾新儒学这一思想体系。关于新儒家的界定问题，台湾学者林安梧教授认为：“一般所谓的新儒家，其实是连着宋明理学而说新儒学，即先秦儒学、宋明新儒家、当代新儒学。”王英铭主编：《台湾之哲学革命》，台北，台北书乡文化事业有限公司，1987，第55页。这是一个十分复杂且不断引起争议的问题。
一、台湾新儒学之基本学术取向
从学术史的观点看，所谓现代新儒学主要是指五四运动以后产生于中国的一股文化保守主义学术思潮，其主要代表为梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人。这批学者面对西方文化的冲击和五四全盘反传统的刺激，出于对中国未来前途和中国文化存续之忧虑，强调中国的未来应以弘扬先秦原生儒家精神为根基，接续宋明儒家心性义理之学为核心，谋求以中国传统文化为本位，充分吸收西方的科学与民主，在这样一种文化融合的前提下，以期儒家思想在现代乃至未来中国有一个大的发展。这种新儒家思想在1949年后的大陆基本上陷入了沉寂，梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等虽然留在了大陆，但他们的弟子如唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、张君劢等则转移到台湾、香港等地继续从事新儒家的研究与教学工作，学术界基本上把他们看成是现代新儒家的第二代，其中唐君毅、牟宗三皆为熊十力的学生。
应该说，台湾的儒学发展承续着历代儒家思想发展的基本诉求。对于台湾新儒家来说，无论是徐复观、牟宗三、唐君毅、方东美，还是他们的学生们，这方面的基本诉求更多的是着眼于通过批评的方式，进一步深入对儒家和儒家传统本身的认识。他们所表现的不只是对民族文化之存亡绝续的忧虑，而且是对人本身、人存在的意义、价值及其自我完善问题以及人类文化的前途、命运的苦苦思索。这是一种意义的追求、形上的探索、超越层面的体验、终极层面的反思，其用意在于重建人的意义世界和精神家园。可以说，无论人们抱持怎样的态度，台湾的当代新儒学作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一个不争的事实。我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从台湾现当代思潮的相互关系中定位，从民族传统文化与台湾现代化的过程中定位，从纯学理的（主要是哲学的）层面定位，从学术史的层面定位等等。但是，更为重要的是我们对台湾新儒学思想的产生和发展过程还必须从儒家思想本身的传衍发展的角度来定位，这就关系到对儒家传统在台湾岛上这一特定时空下存在与发展的理解和认识问题。
新儒家自20世纪50年代以来，在台湾一直处于一个比较激进的发展态势。而这种发展态势进入一个相对高峰的主要标志，便是1975年在台湾师范大学校园里创办了《鹅湖》月刊，刊物名称源之于南宋朱熹与陆九渊之“鹅湖之会”，由此亦可看出台湾新儒学研究主要方向之一是承继宋明理学学术之精神。虽然《鹅湖》从办刊的初衷来说是希望延续宋明理学以后的新儒学思想，但是，台湾新儒学一直强调在文化研究上的现代方式而不是传统的国粹派方式，而现代方式实际上就是在学术分途发展情况下某种借鉴西方学术的方式。这一时期的牟宗三执教于该校哲学系并长期致力于使儒家内圣心性之学系统化、理论化的研究思考。其独特的思想体系的形成，与其说是得力于传统儒家的学养，不如说是得力于西方哲学方法的训练，尤其是消化康德哲学并从而畅发中国心性之学的奥义。
在相当长一个时期里，在《鹅湖》周围聚集起了一批在新儒学研究领域卓有成效的作者与读者。这其中不乏狂热的儒家卫道士。他们长期致力于倡导和推动一场把现实中儒学研究转变为某种卫道式的热情行动。这种卫道式的狂热实际上体现了儒学在现代社会中的矛盾状态。一般而言，儒家哲学在本质上是一种道德实践的学说。它主要指向人的生命的整体存在和生命的自我实现及实践，只有实践方面的体证才是儒家哲学的真正基础和出发点。理论本身并不是刻意追求的东西，它只是实践方面“深造自得”的体验结果而已。也就是说儒家哲学重要的是指点道德实践而不是依靠论理的周密和逻辑的严谨让人信服的。而长期以来在台湾，新儒学的发展越来越趋向于理论的铺陈、系统的展开和学理的圆融；对于道德实践、良知呈现、道德意识能否在这种理论的体系中得到原有的旨趣和融会，却常常不能给予应有的关注。尽管新儒家们都极力要使自己与某些学院派哲学划清界限，但此界限也只是更多地表现在学理上而非个人的生命形态上。因此，岛内出现了这样一种评判新儒学发展方向的声音，认为儒家思想之作为身心性命之学的真正危机，不是来自所遭遇到的外在攻击，而是来自于“知”与“行”的内在分离。不过台湾新儒家在学术上的卫道士般的狂热，在一定程度上掩饰了这样一种矛盾状态。
二、被纳入了制度框架中的台湾当代新儒学研究
台湾社会在20世纪80年代后发生了巨大的变化。随着党禁报禁的解除，民间社会力量迅速成长壮大起来。人们在台湾主体性意识等方面的思考，普遍引起了台湾年轻一辈新儒学研究工作者的反省。许多学者在深入思考和把握传统儒家思想及战后新儒学关于儒家思想现代诠释之余，逐渐要求儒学精神进一步在台湾社会实践中发挥出其思想资源的优势。有的学者甚至以社会学上的问卷及计量的方法，试图研究儒家思想与现代台湾地区的现代化发展的关系。这种研究思路源自于国际学术界对韦伯学术论点的再反省与再批判，它反映出了台湾新儒学研究的一种新的方向。它强调了在新的时代背景下必须把对中国传统文化的研究以及中国传统文化在台湾社会发展过程中的意义与作用的阐述，提到当代台湾文化与学术领域发展必然面对的议题日程。这里面也同样必然地包含了对儒家思想的再探讨与再研究的问题。在儒学的议题上，与过去那种基本上提倡以官方所解释的儒家思想为中心的中国文化不同，越来越多的民间学者致力于对儒学传统提出新的解释。这就使得20世纪80年代以后的台湾新儒家，不仅要面对官方的儒家思想而提出不同的新主张，而且还要应对形形色色的西方思潮如自由主义对台湾知识领域的冲击。他们所能凭借的便是依靠中国传统儒家丰富的思想资源，以及对台湾社会在经历现代化以及后工业社会的大踏步发展过程中所表现出的带有明确儒家文化特点的“台湾经验”。
进入20世纪80年代后，唐君毅、牟宗三等人的学生逐渐活跃并主导台湾新儒学研究。与上一代的新儒家十分突显个性的学术活动不同，这一时期的新儒家学者（学术界也有人把他们称为新儒家第三代）绝大多数保持着一种稳定的工作体制环境，也就是说他们的身份是由高校教师、研究机构科研人员所组成，是在制度的框架内经由研究与教学过程而发展自己的学术思想，而不单纯由个人因应时代与社会的变化，自发地完全由学术主张而兴起思想的组织活动并由于个人的努力而使这种活动得以延续。也就是说学术活动不再是自发的，或是表现为自主的事业，而更多的是表现为比较明显的制度化、学院化现象。这种特点使得台湾的新儒学研究与发展纳入了现代教育制度与学术分工之中。一方面表现为对社会发展提供更专业化的学术贡献，另一方面也在一定程度上影响了这一领域学术思想的活跃性、参与性、前瞻性。
20世纪以来台湾的文化发展历史表明，儒学虽然在台湾没有遭受到全面否定，但儒学的存在与发展的危机一直是存在的。除了台湾的社会转型必然带来的基础之改变外，还主要由于在台湾社会功能坐标中，儒学能不能作为一种根本的文化精神资源与西方文明相抗衡，并由此而推动台湾持续走出一条独特的地区发展之路，以及越来越多的知识分子在西方文化思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。台湾虽然没有真正经历过五四运动，因此也没有真正面对五四运动过程中儒学所受到的严重冲击，传统的哲学基本上是在儒学遗产没有受到以外部冲击的方式进行清理情况下，保留和继承下来的。这种情况下，儒学的危机主要是在台湾地区现代化发展过程中，作为一种文化精神资源在与西方文化思潮的比较与冲突中逐渐流失所造成的。因此，传统儒学中哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在现代化社会文化中究竟有无意义。这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格中，也无法改变反传统主义和反儒学思潮带来的社会失序与价值混乱。这一点20世纪50年代至70年代的新儒家们也积极面对过，但终究没有改变儒学走向衰微的方向。那一时期新儒学研究虽然取得了成果丰硕，但新儒家在文化学术领域的影响却没有扩大。到了20世纪80年代，需要让台湾新儒家学者更多地去思考的问题便是，儒学如果更大范围进入高等院校，成为大学的儒学，并通过制度化和学术分工而变得更专业化、学院化，甚至变成一种专业技能，即成为高等教育领域的一个不可或缺的重要专业知识；然后再从这样一个较高的思想资源地位，通过大学生、高校老师、研究机构的学者的影响走进现实社会的各种行动、文化或社会的脉动之中，最终返回到更深刻的与生活世界的联系，又一次回到非学院化。这一个过程也许能够解决儒学自清末以后由于政治制度基础的丧失之后，始终只能存在于少数人头脑里的状况，而真正逐步实现对社会文化的空间与个人的精神人格起着越来越重要的作用。
三、新一代台湾新儒家学者的学术性格
台湾新儒学的发展至1995年牟宗三去世时，形成了高峰。而1995年至今，对新儒学的研究则更趋成熟，也更学理化，越来越突显出新一代新儒家学者的学术性格，以至有人提出了“后牟宗三时代”这样一个新发展阶段问题。
