王廷相是明代气学的主要代表者。他继承了以往的气学思想，特别是张载的气本论，建立起他自己的元气本体论的思想体系。他深刻地论述了太极、阴阳、五行、物虚实皆气的思想，以及理与气的关系，提出了许多独到的见解，把中国古代的气论哲学推进到一个新的阶段。
一、太极即元气
“太极”一词始出于《易·系辞上传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这段话通过讲筮卜吉凶说明天地万物的生成变化过程。《周易》的这一思想被后来的理学创始者、北宋的周敦颐作了进一步的发挥和具体化，将太极概念引入他的宇宙论。他说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”《太极图说》。这是把太极看成是宇宙万物的根源，而太极本无极。朱熹继承周敦颐把宇宙万物的造化之源归于太极的观点，但是对其“无极而太极”提出了自己的看法。他说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰‘无极而太极’，非太极之外复有无极也。”《太极图说解》。否定在太极之外还有无极。朱熹又把理说成是太极，认为理是宇宙万物之源。他说：“太极者，其理也。”《周易本义·系辞上》。又说：“总天地万物之理，便是太极。”《朱子语类》卷九十四。与《周易》、周敦颐、朱熹等言太极不同，王廷相以元气言太极，认为太极即元气，是宇宙万物的本源。
（一）太极太虚与元气
在中国哲学史上，元气是指产生和构成宇宙万物的原始物质，即宇宙万物之源。一般认为，元气论形成于汉代。最早见于尚有争议的《鹖冠子》书中：“天地成于元气，万物乘于天地。”《鹖冠子·泰录》。东汉王充说：“天地，含气之自然也。”《论衡·谈天》。“元气，天地之精微也。”《论衡·四纬》。“万物之生，皆禀元气。”《论衡·言毒》。“天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”《论衡·自然》。东汉王符说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳。和气生人，以统理之。”《潜夫论·本训》。唐代的柳宗元则提出“庞昧革化，惟元气存”（柳宗元：《天对》。），认为天地未判之前只有元气。王廷相继承和发展以往的元气论，并针对周敦颐“太极本无极”以及朱熹以理言太极，提出太极即元气的观点。
王廷相认为，太极之说始于“易有太极”之论。他说：
推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》。
在王廷相看来，作为造化之源的太极，实质上是天地未判之前的元气。他又说：
太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也。故曰元气。《雅述》上篇。
王廷相以元气说太极，提出太极即元气，实际上就是把元气看作是天地万物的本源，看作是“天地万物莫不由之以生”的造化之源。
王廷相在提出他的元气论时，较多地吸取了张载的气学思想。张载的气学着重从有无、虚实的统一上探讨世界物质的存在方式。张载说：“凡可状，皆有也；凡有皆象也；凡象，皆气也。”《正蒙·乾称》。并且进一步提出“太虚即气”、“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》。），将有无、虚实统一于气。王廷相则将张载的气学思想引入元气论，从有无、虚实的关系上探讨作为宇宙万物之源的元气的基本特征，进一步发展了元气论。
王廷相在他的元气论中，把产生宇宙万物的元气界定为无形无象的物质，而称之为太虚。他提出“天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气”（《雅述》上篇。），认为天地未形之前的太虚即是元气。他说：
太古鸿蒙，道化未形，元气浑涵，茫昧无朕。不可以象求，故曰太虚。《王氏家藏集》卷四十一《答天问》。
元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象名状，故曰太虚耳。《雅述》上篇。
这样，王廷相实际上把太极、元气、太虚三者合而为一，认为名异而实同，是从不同角度上表达的。就元气是造化之源而言，它即是太极；就元气“不可以象求”这一基本特征而言，元气又被称为太虚。他说：
天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。《慎言·道体》。
在王廷相的元气论中，元气虽为“不可以象求”的太虚，但不是虚无，而是“实有之物”，是实实在在的物质实体。他强调指出：
元气未分之时，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有？不谓之实……气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
王廷相认为，元气是形、气、神的统一体，并且是可以感知的，因而是实有之物；所以，把气看作是虚无，且不可索取，是错误的。他还认为，天地、水火、万物皆由元气而化生出来，这就说明元气本体中实际上蕴含着这些物的种子；正如气中有蒸而能运动，即是阳、火；有湿而能静止，即是阴、水。这样，也就证明了元气的实有性。在这里，王廷相虽用经验（直观）的东西论证，却含有较高的抽象性，反映出当时的科学水平。
王廷相进一步指出：
且夫天包地外，二气洞彻，万有莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生于本有乎？《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
在这里，王廷相用元气化生万物以及形神终归于太虚来论证元气为实有。他强调指出：
神之气终散归于太虚，不灭息也；形之气亦化归于太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之有？安得不谓之实？《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
王廷相用气聚为形神、气散归太虚、气无灭息论证元气的实在性。他还说：
二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机，实未尝泯。故曰：道体不可言无，生有有无。《慎言·道体》。
王廷相从“太极即元气”出发，通过阐释太极、元气、太虚的三者统一，并证明元气为实有之物，为实体，不可言无，从而完成了他的元气论体系的建构。
（二）元气之上无物无道无理
王廷相在阐明他的太极、太虚与元气三者相统一观点的同时，对以往各种认为元气之上还有它物的观点一一进行了批评，明确地提出“元气之上无物、无道、无理”《雅述》上篇。的观点。
首先，王廷相批评了认为在元气之先还有太昭和太易，并由此演化为元气的观点。在中国哲学史上，探讨宇宙万物起源的问题至汉代形成了一个高潮。此时，既有元气论的观点，也有认为在元气之前还有复杂的演化阶段。西汉的《淮南子》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”《淮南子·天文训》。这里虽然描述了气产生天地万物的过程，但在气之前，还有宇宙、道、太昭等等。还有的说：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”《易纬乾凿度》。这是认为在气之前，还有未见气的太易。
针对各种元气之前还有其他演化阶段的说法，王廷相以元气之上无物的观点予以论证，与之相对立。他说：
《列子》曰：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”此语甚有病，非知道者之见。天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰“未见气”，是太虚有无气之时矣。又曰“气之始”，是气复有所自出矣；其然，岂其然乎？元气之上无物……《雅述》上篇。
这就是说，天地未形时的太虚即是元气，元气是宇宙万物之源，不存在“未见气”之时。王廷相还说：
《三五历纪》云：“浑沌未分，状如鸡子，溟涬始芽，濛鸿滋阴；岁在摄提，元气肇始。”此论俱非精到。天地未分，元气浑沌而已；天地既辟，乃元气化成，始如鸡子也。今言浑沌状如鸡子，是颠越矣。《雅述》上篇。
王廷相强调，在天地未分之前只有浑沌的元气，并非在元气之前有如鸡子的浑沌。浑沌即元气，浑沌是元气之浑沌。
其次，王廷相批评了老子、周敦颐将宇宙万物之源归于“无”的观点。在中国，最早探讨宇宙之源的老子把产生天地万物的根源归于先天地生的“道”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子》四十二章。把宇宙的最初形态看成是“一”，是中国古代哲学家的普遍观念，而在“一”之前再加上个“道”，头上再安个头，是老子哲学的特点。老子的“道”是个非常有伸缩性的观念，他在一些地方把“道”归之于“无”。他说：“天下万物生于有，有生于无。”《老子》四十章。王廷相指出：
老氏谓“万物生于有”，谓形气相禅者；“有生于无”，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始，故曰：“儒之道本实、本有，无‘无’也，无‘空’也。”《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
他还将老子的虚无与他的元气之本为太虚作了比较和区分，认为“老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可以同论也”（《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。），元气不是虚无，而是“实”、“有”。为此，王廷相进一步用元气释道，给道以物质性，把中国古代的道论推进到一个新的水平。他说：
元气即道体。有虚即有气，有气即有道。气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者。《雅述》上篇。王廷相用元气释道，克服了老子“有生于无”的弊病，把宇宙万物的起源建立在“实”、“有”的基础之上。同时，王廷相的太极即元气，用元气解太极，也克服了周敦颐以无极解太极，实际上也是用“无”解宇宙万物之源所产生的弊病。这样，王廷相实际上揭露了老子、周敦颐本体论的认识论根源。他还说：“大抵老氏、周子不以气为主，诚以为无矣……以造化本体为‘空’为‘无’，此古今之大迷！”《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
其三，王廷相批评了程朱理学以理言太极的观点。他说：
南宋以来，儒者独以理言太极而恶涉于气。如曰：“未有天地，毕竟是有此理。”如曰：“源头只有此理，立乎二气五行万物之先。”如曰：“当时元无一物，只有此理，便会动静生阴阳。”如曰：“才有天地万物之理，便有天地万物之气。”嗟乎！支离颠倒，岂其然邪。《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》。
朱熹曾针对周敦颐的“无极而太极”提出自己的看法，认为在太极之外不存在无极。《太极图说解》。但是，他只是以理言太极，把理说成是产生天地万物之源，将理置于二气（阴阳）五行万物之先，认为先有理，才有气。针对朱熹以理言太极，王廷相予以坚决否定，认为是“支离颠倒”。他还说：
万理皆出于气，无悬空独立之理。造化自有入无，自无为有，此气常在，未尝澌灭。所谓太极，不于天地未判之气主之而谁主之耶？故未判，则理存于太虚；既判，则理载于天地。《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》。
王廷相认为，理依存于气，理是气之理，无独立于气外之理；而朱熹以理言太极，实际上是把理看作气之外的更加根本的、并产生气的“悬空独立之理”，而这是根本不存在的。王廷相还进一步认为，所谓离开气的理，实际上只是虚无不实的东西，而虚无不实的东西又怎么会如程朱理学所言“动静生阴阳”呢？他说：
理，虚而无著者也；动静者，气本之感也；阴阳者，气之名义也。理无机发，何以能动静？理虚无象，阴阳何由从理中出？此论皆窒碍不通，率易无当，可谓过矣。《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》。
在王廷相看来，理虚无象，根本不可能从中生出气来，因而也不能把太极说成是理。他特别强调，“世儒谓‘理能生气’，即老氏道生天地矣”（《慎言·道体》。）。他说：“老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？”《雅述》上篇。这是说朱熹以理言太极是老子以道、无言宇宙万物之源的改头换面。王廷相从元气论的角度将朱熹的以理言太极与老子的宇宙万物生于无归为一类，是确切的。
王廷相通过对以上三种关于宇宙万物之源的观点的批评，便得出他自己的元气本体论的结论。他说：
天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。《雅述》上篇。
在元气之上，不存在《列子》所谓未见气的“太易”和《三五历纪》所谓如鸡子的浑沌，亦没有老子的虚无的“道”和周敦颐的“无极”以及朱熹的“理”。
王廷相从太极即元气出发，通过阐述元气与太虚的关系，把太极、太虚与元气统一起来，并进一步探讨元气与道、元气与理的关系，从而把宇宙万物的最终之源归于元气这一实有之物，发展了以往的元气论。
二、阴阳即元气
阴阳概念是中国古代哲学的基本范畴。早在老子的以“道”为宇宙万物本源的哲学中，就已有阴阳的概念。但是在老子那里，阴阳是道派生出来的。后来的《易传》提出“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》。），把阴阳上升为最高的哲学范畴。在周敦颐的宇宙论中，阴阳为太极动静所生，谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”（《太极图说》。）。张载则把阴阳与气、道统一为一体，得出“阴阳者，天之气也（亦可谓道）”《张子语录》中。的结论。程颐的观点是：所以阴阳者，是道也。《二程遗书》卷十五。朱熹认为，阴阳根源于理，“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴”（《朱子语类》卷九十四。）。这就是说，在阴阳之先还有理。王廷相则明确地提出“阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析”《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。的观点。
（一）阴阳为造化之橐钥
在王廷相的元气论中，作为宇宙万物之源的太极即是元气，而元气实际上是阴阳的统一体。“阴阳也者，气之体也。”《慎言·道体》。
王廷相是在批评程朱所说的“阴阳者气也，所以阴阳者道也”的过程中展示自己的观点的。王廷相说：
元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣……今曰“所以阴阳者道也”，夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为阴阳？《王氏家藏集》卷二十八《答薛君采论性书》。
王廷相论及阴阳是与他的“元气之上无物、无道、无理”的观点联系在一起的。在他看来，阴阳之气本身已经具备天地万物之性理，无须再在气外设定“道”，以作为阴阳之原因；而离开阴阳的所谓“道”，实际上是空虚无着之名，根本不可能是阴阳之主宰。
在批评了程朱所谓“所以阴阳者道也”的基础上，王廷相进一步从太极、元气、阴阳三者的关系上论述阴阳。他说：
元气之外无太极，阴阳之外无气。以元气之上，不可意象求，故曰太极。以天地万物未形，浑沦冲虚，不可以名义别，故曰元气。以天地万物既形，有清浊、牝牡、屈伸、往来之象，故曰阴阳。三者一物也，亦一道也。《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》。
在这里，王廷相明确提出，太极、元气、阴阳三者为同一物，只是在指称同一物时，为了强调该物某一方面的特征而给予不同的称呼而已。他认为，阴阳本身即是元气，即是宇宙万物之源。他还强调说：“有太虚之气，则有阴阳；有阴阳，则万物之种一本皆具。”《慎言·道体》。“天地未判之前，只有一气而已。一气中即有阴阳，如能动荡处便是阳，其葱苍叆叇之可象处便是阴，二者离之不可得。”《王氏家藏集》卷二十七《答何粹夫》。
王廷相的“阴阳即元气”的观点，既说明了阴阳为化生万物的源泉，否定了阴阳之外还有产生阴阳的它物，又进一步揭示出元气化生万物的根本原因，把阴阳的相互作用看作是“造化之橐钥”。王廷相说：
阴阳，气也；变化，机也。机则神，是天地者，万物之大圆也。阴阳者，造化之橐钥也。《慎言·道体》。
阴阳也者，气之体也。阖辟动静者，性之能也。屈伸相感者，机之由也。媪而化者，神之妙也。生生不息，舋舋如不得已者，命之自然也。《慎言·道体》。
王廷相认为，阴阳的变化，阴阳的相互作用即是万物造化之道，是宇宙万物生生不息的根本原因。
在周敦颐的宇宙论中，已经具有阴阳分立形成天地、阴阳变化结合而产生万物的思想。他说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”《太极图说》。但是，他却把阴阳之气看作是从太极的动静中产生的。朱熹说：“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已。”《朱文公文集》卷七十六《金华潘文公文集序》。并认为阴阳互相联系不可相无。但是他最终又把阴阳归之于理。王廷相则在否定元气之外有它物存在的同时，吸取了前人关于阴阳相互作用产生万物的思想，提出“阴阳即元气”的命题，认为元气中阴阳的相互作用才使得元气成为宇宙万物之根源。在这里，阴阳是构成宇宙万物的本源，是宇宙万物生成的终极原因，气本体论与气化思想有机地统一在一起。
（二）阴阳相待不离
王廷相在提出“阴阳即元气”、元气为阴阳的统一体时，着重研究了阴阳相互联系而不可分离的特性。他提出：“阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析。”《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。“天地未判之前，只有一气而已。一气中即有阴阳……二者离之不可得。”《王氏家藏集》卷二十七《答何粹夫》。“阴阳终竟不能相离。”《王氏家藏集》卷二十七《答何粹夫》。在说到元气化生万物的过程时，王廷相又提出：“如气中有蒸而能动者，即阳即火，有湿而能静者，即阴即水……且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者。”《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
王廷相认为，从形气上讲，阴阳之义有四：以形体而言，天地、男女、牝牡之类也；以气而言，寒暑、昼夜、呼吸之类也；以总体而言，凡属气者皆阳也，凡属形者皆阴也；以终极而言，凡有形体以至氤氲葱苍之气可象者，皆阴也，所以变化、运动、升降、飞扬之不可见者，皆阳也。他后来解释说，这些观点“盖谓二气相待而有，离其一不得者”（《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。）。由此可见，他已经明确提出阴阳相待不相离的观点。
王廷相的阴阳相待不相离的观点不仅是指元气的阴阳相待，也是指由元气所化生的万物的阴阳相待，而后者源于前者。他为，元气的阴阳不可离析，“故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离”（《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。）。他强调，既然作为造化之始的元气的阴阳“二者离之不可得”，那么作为造化之所生的天地万物，其阴阳之不得相离更是不言而喻的事。他接着说：
如天能运转，阳也；其附缀星辰河汉处，阴也。日光炎灼处，阳也；其中闪烁之精，则阴也。月之体，阴也；其受日光处，则阳也。火，阳也；本无形，必附于木石而后形，无木石则无火矣。是阳何尝离阴乎？水之始，云气也；得火之化而为液，无火则气而不水矣。是阴何尝离阳乎？非不可离，不得离也。《王氏家藏集》卷二十七《答何粹夫》。
所以，王廷相得出，“有阴而无阳，有阳而无阴”都是不存在的（《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。），这就是王廷相在这个问题上的结论。
从阴阳相待不相离的观点出发，王廷相对所谓“纯阴”、“纯阳”的说法进行了批评。董仲舒说：“阳德用事则和气皆阳，建巳之月是也，故谓之正阳之月。阴德用事则和气皆阴，建亥之月是也，故谓之正阴之月。”《春秋繁露·天地阴阳》。针对这一说法，王廷相提出，阴阳相得，气乃和畅，单阳孤阴，二气偏颇，安得为和？他进一步指出：
二气之在两间，氤氲相荡，无日无之，观夫云雨霜雪之泽，草木百荄之生，可测矣。时而资寒暑之势，过分则有之，实未尝阳尽而阴始生，阴尽而阳始生，亦未尝纯阴而无阳，纯阳而无阴也。以为纯阳而无阴，则阴匿于何所？以为阴尽而阳始生，则阳从何而来……且夫一月之内，必有雨雪霜露之感，使非阴阳之和，安能有此？参之纯阳纯阴，其理未通。《王氏家藏集》卷三十三《阳月阴月辩》。
与王廷相同时的何瑭将阴阳割裂开来，提出“人死魂升为阳而能神”。王廷相在与之辩论中说：
阴阳终竟不能相离。凡以为神者，皆阴阳之妙用也，故曰“阴阳不测之谓神”。人死魂升，乃阴阳之精离其糟粕也，不可谓独阳而无阴。大抵阴阳论至极精处，气虽无形，而氤氲焄蒿之象即阴，其动荡飞扬之妙即阳，如火之附物然，无物则火不见示是也。故人死魂升而能神者，此也。《王氏家藏集》卷二十七《答何粹夫》。
王廷相强调，何瑭把阴阳看成是可以毫无关系，那就会使阳无所附着，因而阳就不能自为形体。针对何瑭所说的“云为独阴”、“水为纯阴”，王廷相说：柏斋谓“云为独阴”矣，愚则谓阴乘阳耳。其有象可见者，阴也；自地如缕而出，能运动飞扬者，乃阳也。谓“水为纯阴”矣，愚则谓阴挟阳耳。其有质而就下者，阴也；其得日光而散为气者，则阳也。《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
此外，何瑭还提出所谓“少男有阳而无阴，少女有阴而无阳”，王廷相针锋相对地批评说：
男女牝牡，专以体质言。气为阳而形为阴，男女牝牡皆然也……柏斋谓“男女牝牡皆阴阳相合”是也；又谓“少男有阳而无阴，少女有阴而无阳”，岂不自相背驰？《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
（三）阴阳有偏盛
王廷相在坚持阴阳相待不相离的前提下，又进一步提出“阴阳有偏盛，即盛者恒主之也”；“气有偏盛，遂为物主”。《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。认为宇宙万物的阴阳既相互联系，又有主次之分，并因阴阳的主次而有阴类、阳类之分。“阴阳之合，有宾主偏胜之义，而偏胜者恒主之”（《慎言·乾运》。）。
王廷相以日月等自然现象为例，认为日阳精，星阳余，风阳激，雷阳奋，电阳泄，云阳乘；月阴精，辰阴余，雨阴施，雪如之，露阴结，霜如之。日、星、风、雷、电、云因阳偏盛而属阳类；月、辰、雨、雪、露、霜因阴偏盛而属阴类。以至于男女牝牡之分都是由于“阴阳有偏盛，即盛者恒主之”《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。所造成。木湿不燧，阴过阳也；木朽不燧，阳过阴也；日曝湿而气生阴，从阳也；口呵石而水生阳，从阴也，等等。总之，宇宙间所有的物质现象都是阴阳有偏盛的。至于诸儒所说的天为阳、地为阴，日为阳、月为阴，火为阳、水为阴等类，都只是就其所得之分多者而名之。阴盛者即为阴类，阳盛者即为阳类。
王廷相进一步指出，阴阳虽有偏盛，但是不可对此予以过分的夸大，得出阴阳可以相互独立存在的结论。王廷相说：
（阴阳）二者相须而有，欲离之不可得者，但变化所得有偏盛，而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
这样，王廷相既坚持阴阳的相互依存，又在此前提下提出阴阳有偏盛；既坚持宇宙万物中包含不可分离的阴阳，又提出具体事物因阴阳所处的主次地位而分为阴类、阳类，从而发展了中国古代哲学的阴阳论。
三、五行皆出自元气之种
中国古代哲学的五行说最早见于《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”王廷相认为，中国早期的五行说谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺，成为圣王治理天下国家之政的根据。例如，沟隧灌溉，水政也；昆虫未蛰，不以火田，钻燧改火，火政也；井田疆理，土政也；鼓铸陶冶，金政也；仲冬斩阳木，仲夏斩阴木，木政也。水土平而后五行之政修，五行之政修而后庶政可举，是五行者王政之根本。王廷相说：
自夫圣王之政衰，而异端之术起，始有以五行分配十二支于四时者矣，始有以五行配五脏六腑者矣，始有以五行名星纬者矣，始有以五行论造化生人物者矣。斯皆假合傅会，迷乱至道。《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。
这主要是指理学家们将五行运用于解释阴阳造化。周敦颐就有所谓“无极而太极。太极动而生阳……静而生阴……阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”（《太极图说》。）。针对宋代理学家的五行说，王廷相侧重从以下四个方面加以论述。
第一，就五行的来源而言。周敦颐认为：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”《太极图说》。将五行的来源最终归于无极。程朱以理言太极，实际上将五行的来源归于理。王廷相以元气言太极，以阴阳言太极，否定了阴阳之上有它物，将元气看作是五行之源。王廷相说：
四者（天、地、水、火）皆自元气变化出来，未尝无所待者也。天者，气化之总物，包罗万有而神者也。天体成，则气化属之天矣。故日月之精交相变化而水火生矣，观夫燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者水之浮滓，得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。金石草木，水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种。《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。
在王廷相看来，五行来源于元气，天是太虚气化的根源，是发物者。王廷相又说：
太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日星雷电，一化而为月云雨露，则水火之种具矣。有水火，则蒸结而土生焉。日之成鹾，炼水之成膏，可类测矣。土则地之道也，故地可以配天，不得以对天，谓天之生之也。有土，则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。《慎言·道体》。
这是认为五行的生成最初源于阴阳的交感。周敦颐虽有阴阳交互作用产生五行的思想，但是他的阴阳最终又本于无极，与王廷相的思想有着根本的不同，他们各自本着不同的哲学路线。
第二，就五行生成的次序而言。王廷相在论述元气化生五行的过程中，实际上已经涉及五行生成的先后次序。他认为，金石草木，是水火土所化生；水火土在先，金木在后，金木为水火土所化生。他说：
且夫天地之初，惟有阴阳二气而已。阳则化火，阴则化水，水之渣滓便结成地。渣滓成地即土也，金、木乃土中所生。五行本然先后之序如此。《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。
从此段言论可知，水火土不仅在金木之先，且水火土之间，水火在先，土为水之渣滓，而为水火之后。他还强调：“夫水火，元气之先化，水火具而后土生，有土则万物生而大化备矣。”《王氏家藏集》卷三十七《答顾华玉杂论》。至于五行生成的先后次序，王廷相说：
五行之性，火有气而无质，当作最先；水有质而不结，次之；土有体而不坚，再次之；木体坚而易化，再次之；金体固而不铄，当以为终。虽五行生成先后之序，亦不外此。《慎言·五行》。
这样，王廷相便得出“火、水、土、木、金”的五行生成之序。从这一五行生成之序出发，王廷相认为朱熹所谓“天一生水，地二生火”属纬书之辞。王廷相说：
水、火者，阴阳始化之妙物也，故一化而为火，日是也；再化而为水，雨露是也。今曰“天一生水，地二生火”，戾于造化本然之妙，可乎？《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。
朱熹认为，五行之序，木为之始，水为之终，而土为之中；水一、木三、土五，皆阳之生数；火二、金四，皆阴之生数；天地生物，先轻清以及重浊，水、火二物，在五行最为轻清，金、木次之，土最重浊。王廷相认为这些说法都是出自纬书假合之论，“俱非造化本然之序矣”（《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。），皆是违反客观实际的。
第三，就五行与四时的关系而言。王廷相认为，日有进退，乃成寒暑，寒暑平分，乃成四时，而与五气之布无关；周敦颐的“五气顺布，四时行焉”，是“惑于五行家之说而为言”《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。的。对于五行家所谓“春木、夏火、秋金、冬水”以及“土无所归，配于四季”，王廷相深刻指出：
且夫五行之气，无则已矣，有之，则一日之内，无不全体俱在，安有今日为木，明日为火，又明日为土、为金、为水乎？何春止为木，夏止为火，秋止为金，冬止为水乎？何土惟王于四季，余月土气即绝灭乎？《王氏家藏集》卷二十八《答何粹夫论五行书》。
春止为木，则水火土金之气孰绝灭之乎？秋止为金，则水火土木之气孰留停之乎？土惟旺于四季，则余月之气孰把持而不使之运乎？《王氏家藏集》卷三十三《五行配四时辩》。
王廷相用反问的笔法使阴阳家无辞以对，从而深刻地揭穿其认识论根源。王廷相进一步认为，不是五行之气分别配于四时，而是四时中的五行之气各有变化，阴阳家把这种客观实际颠倒了。王廷相说：
春夏阳渐达于上，火气薰蒸而远，水泉涌溢，土释而润泛，金气郁热，化石成矿，木发育而茂。秋冬阴渐盛于上，火气敛而近，水泉消涸而冰，土结燥而冻，金以石寒而不滋，木气归根而凋落。此五行消息之大分，达人神圣之大观也。《慎言·道体》。
第四，就五行与万物的关系而言。王廷相首先将五行中的金、木与水、火、土区分开来。他认为，金、木与人及其他物均由水、火、土所生。水、火、土，是天地之大化；“三物之所自生，与人物所同出”（《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。）。因此，金、木不可与水、火、土并立，“而为生人物之本源”（《王氏家藏集》卷三十七《答顾华玉杂论》。）。王廷相还将金、木与人及其他物作一比较。他说：
木有津液即血，畅发即气，心之坚强即骨，皮之柔润即肉，结实即精。石者土之结，金者石之精。五金之质异者，气之种殊也。是金木之生，与人物类也者。是故水火得阴阳之精，先万物成；昆虫草木金石，后天而化。谓金木匹水火而能生物，其探道化之不精者与！《慎言·道体》。
这就是说，金、木与人及其他物属同类，均由水、火而派生出来，这就从根本上否定了金、木为造化之本的无稽之谈。王廷相进一步指出：
夫金乃水土与火三精凝结，化理最后；水则阴精所化，万物为质之本。五行家曰“金生水”，自今观之，厥类悬绝不侔，厥理颠倒失次，安有生水之理？《王氏家藏集》卷三十七《答顾华玉杂论》。
在这里，王廷相否定了金生水的说法。他认为：“地辟矣，人物即生之。金石之质，必积久而后结，吾恐其生之必后于人物矣。”《王氏家藏集》卷三十三《五行辩》。他以为金石的生成可能后于人和其他物类。基于当时的科学水平，这些观点都只是假说。至于水、火、土三者生成万物，王廷相比较强调三者的相互作用。他认为，金为水、火、土三精凝结。在说到木的产生时，王廷相说：
夫木以火为气，以水为滋，以土为宅，此天然至道。五行家曰“水生木”，无土，将附木于何所？水多，火灭，土绝，木且死矣，夫安能生？《王氏家藏集》卷三十七《答顾华玉杂论》。
水只有在与火、土相互联系中才能产生木，它们有因果关系。
从王廷相的五行说可以看出，元气在化生五行时，首先是阴阳二气相互作用化生出火、水、土三者，然后火、水、土三者的相互作用化生木、金及其他物类。王廷相明确地说：
有太虚之气，则有阴阳……阴阳之精，一化而为水火，再化而为土，万物莫不藉以生之。《慎言·道体》。
王廷相的五行说与以往的五行说有着明显的差别。在王廷相看来，以往五行说中的金、木已经开始从带有神秘色彩的五行中脱离出来，而与具体的物归为同一类，原来意义的五行仅剩下火、水、土三者；而火、水、土三者在化生万物时，必须是在相互联系中得以实现，不具有相生相克的关系。同时，火、水、土三者所化生的木、金仍然与这三者一起构成其他物的基本要素，而为五行。
王廷相的五行“皆出自元气之种”的观点，旨在说明由五行化生的万物最终是由元气所造化出来的，元气是天地万物之本。
四、物虚实皆气
世界的本原问题是中国古代哲学讨论的重要问题之一。这一问题包含两个方面：其一，世界起源于什么？如何起源？实际上是探讨宇宙起源问题，即宇宙论问题。其二，现实世界及其变化的根据是什么？是探讨世界本体问题，即本体论问题。在中国古代哲学的发展中，哲学家们或者分别从宇宙论和本体论的角度，或者从二者统一的角度，展开对世界本原的讨论。宋代理学家周敦颐提出的从太极、阴阳、五行到万物产生的模式，主要阐述宇宙万物的起源，属宇宙论模式。朱熹以理言太极，首先也把理视为宇宙万物造化的根源，从宇宙论的角度提出理的概念，提出“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地”（《朱子语类》卷一。），认为天地及万物产生于理。但是，朱熹更多的是把理视为万物之本体，从本体论角度使用理的概念。他明确说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”《朱文公文集》卷五八《答黄道夫》。认为理是万物之根本。这样，在朱熹那里，宇宙论与本体论是相互联系、相互统一的，而最终归于理；理既是万物造化之源，又是万物之本体。王廷相同样也是从宇宙论与本体论二者的结合上讨论世界的本原问题，而把宇宙起源和世界的本体都统一于元气，建立了元气本体论。在王廷相的元气本体论中，元气既是宇宙万物之源，又是万物之本体，二者相互联系，相互统一，又相互印证。王廷相说：
两仪未判，太虚固气也；天地既生，中虚亦气也。《慎言·乾运》。
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。《慎言·道体》。
元气产生天地万物，气又存在于天地万物之中，而成为万物之本体。
（一）有形无形皆气
在中国古代哲学的气学中，就元气为宇宙万物之源而言，是天地未判之气；气是物质存在的本体。如前所述，元气论形成于汉代，而气的概念的出现则要早得多。据《国语·周语上》所载，西周末年伯阳父曾提出：“天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”《国语·周语上》。战国时期，《管子》说：“凡物之精，此则为生；下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”《管子·内业》。认为气是构成一切物质的基本材料。《庄子》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”《庄子·知北游》。《庄子》还记载，庄子妻死，其“鼓盆而歌”，谓“其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”《庄子·至乐》。后来的《荀子》也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”《荀子·王制》。在先秦，气主要是指构成一切有形之物的原始材料。到了西汉，气的概念有所变化，当时的《淮南子》提出“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”（《淮南子·天文训》。），以为气从虚中而来，实际上是把虚与气对立起来。到了宋代，周敦颐提出阴阳二气为太极动静而生，最后又本于无极，仍然是把虚与气对立起来。只有张载才有更进一步的说明：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”《正蒙·乾称》。把所有可状、有象的物质都统一于气。特别是，张载提出“太虚即气”、“虚空即气”（《正蒙·太和》。），把“虚”与气统一起来，把气论推向一个更高的水平。
王廷相继承张载的气学思想，明确提出有形与无形都是气的观点。在王廷相看来，有形亦是气，无形亦是气。有形，生气也；无形，元气也。就有形是气而言，王廷相主要从元气论的角度，从元气是宇宙万物之源、元气产生天地万物的角度予以说明的。他认为，二气感化，群象显设，天地万物便由此而生，天地万物均由气所产生，即其所谓“二气洞彻，万物莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性”（《内台集》卷四《答何柏斋造化论》。），将万物的存在、变化及本性都统一于气。就无形亦是气而言，王廷相依然是从元气论的角度，从天地未形的太虚即是气的角度予以说明的，认为“有虚即有气，虚不离气，气不离虚”（《慎言·道体》。）。
在上述基础上，王廷相还进一步提出了“虚者气之本”的著名论断，使“太虚即气”又增添新的内容。王廷相说：
虚者气之本，故虚空即气；质者气之成，故天地万物有生。生者，“精气为物”，聚也；死者，“游魂为变”，归也。归者，返其本之谓也，返本，复入虚空矣。《慎言·五行》。
从宇宙万物的产生而言，万物由虚而无形的元气产生，万物消散，其气又返回太虚，返其本原。这是坚持了张载所谓的“太虚无形，气之本体”《正蒙·太和》。的观点。王廷相又说：
太虚无形，气之本体清通而不可为象也；太和氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎！《慎言·乾运》。
通过论述天地万物为元气所生，以及虚不离气、虚为气之本体，王廷相把有形与无形、虚与实、本与末都统一于气。这样，无形之气是气之本体，是化生万物的元气；而虚是气的本然状态，有虚即有气；有形之物是气的显现状态，是元气所化生的气。
（二）气有聚散无灭息
用气的聚散解释宇宙万物的化生与消散，可以追溯到庄子。庄子的“人之生，气之聚也”，“聚则为生，散则为死”，实际上已经提出了气的聚散问题。但庄子只是用于解释人，并且庄子对聚则为人的气以及气散的复归未作更进一步的论述。因此，完整提出气的聚散论的当属张载。气的聚散论是张载气学的重要组成部分。
王廷相在建立自己的元气本体论的过程中，吸取了张载的气的聚散论，并有进一步的发挥。王廷相说：
张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。”“气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。”“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”横渠此论，阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣。《王氏家藏集》卷三十三《横渠理气辩》。
用气的聚散解释万物的化生与消散对于气学的发展是很有意义的。首先，用气的聚散解释万物的化生与消散，既说明了万物与化生万物的元气之间的不同之处，更说明了二者的统一关系；万物产生于气，又复归于气，正是通过气的聚散才使万物统一于气得到了充分的说明。其次，元气虽为虚而无形，但聚而形成万物，正是这一过程，证明了元气为实有，不可言无；万物统一于气，就是统一于实有。再次，万物消散复归于气，只是说明气的物质存在形态的互相转化，从有形之气转化为无形之气，复归于气之本体，而气本身是不灭的，这就是所谓“造化之元机，实未尝泯”（《慎言·道体》。）。
王廷相根据气的聚散论对自然界事物的变化作出具体说明，使张载的气的聚散论更加充实。王廷相说：
气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有无之分矣，而气之出入于太虚者，初未尝减也。譬冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。《慎言·道体》。
一切自然物均为气聚所成，而气散，有形之物则复归于太虚，物有化生与消散，而气无生灭，是永恒的存在。他进一步说：
有聚气，有游气。游聚合，物以之而化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无；而游聚之本，未尝息焉。《慎言·道体》。
气有聚散，而气之本未尝灭息。这就是说，世界统一于气，以气为本是永恒的。王廷相又说：
气者造化之本，有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终？《慎言·道体》。
气聚而化生之物有生有灭，有始有终；但气之本体，则是无生无灭，无始无终。
五、理根于气
朱熹从宇宙论和本体论的统一上论述理气关系，认为理在气先，理为气本。王廷相在理气关系上，同样是从宇宙论和本体论二者的结合上加以讨论。他说，天地“未判，则理存于太虚；既判，则理载于天地”（《王氏家藏集》卷三十三《横渠理气辩》。）。从宇宙论和本体论的统一上提出理对气的依存关系。
（一）气为理本理乃气载
王廷相在讨论理气关系时，较多地是从宇宙论入手进行探讨，提出气为理本的观点。王廷相说：
夫万物之生，气为理之本，理乃气之载，所谓有元气则有动静，有天地则有化育。《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》。
在王廷相看来，天地万物皆出于元气，这是宇宙论的结论；而从这一结论出发，他推出理以气为本，这是王廷相进一步从本体论上探讨理气关系的结果；宇宙论与本体论二者互相印证。
从本体论上探讨理气关系早在张载就已开始。张载说：“由太虚，有天之名，由气化，有道之名。”《正蒙·太和》。认为气的运动变化是有规律的，这就是“道”。他又说：“阴阳者，天之气也……生成覆帱，天之道也（亦可谓理）……损益盈虚，天之理也（亦可谓道）。”《张子语录》中。在张载那里，“道”和“理”二词可互换，都是指物质运动的规律，即气的运动规律。这实际上提出了理依存于气的观点。
气为理本，是就气与理的关系上讲；理依存于气，是说理的存在离不开气。王廷相从本体论上探讨理气关系，在张载所谓理存于气的基础上，明确提出气是理的载体，即理乃气载。王廷相说：
气，游于虚者也；理，生于气者也。气虽有散，仍在两间，不能灭也。故曰：“万物不能不散而为太虚。”理根于气，不能独存也。故曰：“神与性皆气所固有。”《王氏家藏集》卷三十三《横渠理气辩》。
理是气的运动变化规律，存在于气之中，而不能离开气独立存在。由此王廷相得出结论说：
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣……无形者，道之氐也；有形者，道之显也。《慎言·道体》。
这就是说，道（即理）存在于气中，“气也者，道之体也；道也者，气之具也”（《慎言·五行》。）。显然，王廷相认识到理（道）是气的抽象概括，它们是共性与个性、一般与个别的关系。
（二）气一理一气万理万
宋代理学在讲一理与万物、一理与万理的关系时，提出“理一分殊”的命题。朱熹认为，总合天地万物的理，就是太极，这就是理一；而天地万物又各有本于理一且互不相同的万物之理，这就是分殊。宋代理学家看到万物各有不同的理，且万物之理又总合为一理，有其合理之处；但他们并没有揭示理一与万理的根本原因在于气。
对此，王廷相有深刻的分析，把“理一分殊”论推进到一个较高的水平。王廷相说：
天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万……天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。《雅述》上篇。
王廷相认为，万物皆有气之所化，本始一源，统为一理，这就是“气一则理一”；同时，气有变化，气有源流之分，就气有不同形态而言，又决定了万物之理的不同，这就是“气万则理万”。
与宋代理学家的“理一分殊”所不同，王廷相用“气一则理一，气万则理万”解释一理与万理的关系，坚持了气为理本，理存于气的观点。就万物之理统为一理而言，这是由万物本始于气所决定的；而万物之理的不同，又是由于气的不同所决定的。因此，无论是一理，或是万理，都由气而决定，都依存于气。这样，一理与万理的关系实际上是气的“常”与“变”、“统”与“分”、“源”与“流”，即气的统一性与多样性的关系。
（三）道随气变与不变
王廷相认为，气是运动变化的；气聚而化生万物，散而归于气之本体；同时，气所化生的万物有一个生生不息的过程。这样，气的变化就有“常”与“不常”或“变”之分。“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐”（《雅述》上篇。）。天地之间，万事万物的变化最终都是气的变化，这就是“常”；然而，无论是气化生万物还是万物的运动变化，又有其特殊、偶然的现象，这就是“变”。
在王廷相看来，理在气中，理依存于气；由于气有“常”与“不常”，那么理也就有变与不变。他说：
道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛；雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变，得乎？气有常有不常，则道有变有不变。《雅述》上篇。
王廷相还认为，如果说气有变而道不变，那么实际上就是割裂了道与气的不可分割的关系，就不能将理在气中、理依存于气贯彻到底。
王廷相不仅提出道随气的变化而变化，同时还对程朱以为理不为尧存、不为桀亡提出尖锐批评。他说：儒者曰：“天地间万形皆有敝，惟理独不朽。”此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？《雅述》下篇。
“刍狗”出自《老子》第五章，原文为“天地不仁，以万物为刍狗”。古代祭祀时用草扎成狗，谓之刍狗，用完即丢弃。王廷相认为，理与有形物一样，是随着气的朽敝而朽敝，不是永恒不变的。
王廷相在元气论和气本论的统一上，侧重于元气论，全面系统地建立起元气本体论的体系。在张载的气学体系中，主要论述了气本论。后来的朱熹从宇宙论与本体论统一的角度建立了集大成的理学体系，对张载的气学形成强大的攻势。王廷相继承张载的气本论，而且进一步在元气论中发挥了张载的思想，并通过批评程朱理学，建立起与之相抗衡的集元气论与气本论为一体的元气本体论，这对气学的发展是很有贡献的。在王廷相的元气本体论中，宇宙起源于元气，阴阳、五行、天地、万物皆源于元气，有形无形、虚实皆统一于气，理依存于气，整个世界统一于气，从而把气学推向新的发展阶段。此外，王廷相在元气论中，对阴阳、五行等问题的研究也有许多独到的见解；在理气关系上，较多地强调理对气的依存关系，强调万理、变理，也是对气本论的发展。
