在商务印书馆的11年，是何炳松学术研究取得丰硕成果的时期。除了参加很多大型辞书的编撰和校订，主持一系列丛书的编纂等出版社日常工作外，他还努力译介西方学术著作，并撰写了大量论著，仅发表的部分就达论文几十篇，著译近十部，内容广泛，涉及历史、教育、文化等领域。从前述可知，商务印书馆的日常事务是非常繁忙的，尤其是国难后的复业时期，他还因劳瘁过度引发肺疾，曾请长假疗养，因此，在公务之余以羸弱之躯专注学术，在诸多领域取得如此多的成果，绝非易事。
史学理论的新成就
这段时间他在史学理论方面的研究进一步深入，首先是关于章学诚的研究。继在北京时期对章学诚的初步研究之后，又有《章学诚史学管窥》、《增补章实斋年谱序》等新作。《管窥》是在全面研读了章学诚的著作后撰写的。他认为，旧作《读章学诚文史通义札记》不足以概括章学诚史学的精博，因为《文史通义》“不足以概章氏史学之全，盖章氏著作等身，其史学学说多散见于其《遗书》中，且尚有未经刊行之文稿也”，此外，浙江图书馆出版的《章氏遗书》质量较差，而刘承刻本虽传闻精备，却未能寓目，所以，已有研究仍有待深入。《管窥》一文是在补充了《章氏遗书》中的新材料基础上写成的。在文章中，他拈出章学诚的重“史义”、史义以事实为依据而不以“理”为依据、主张今古不同及改制更新、史当详近略远、采用纪事本末和通史、区分撰述和记注、史实不明则阙疑等观点大加表彰。他还指出，世人均知章学诚“六经皆史”的论断，但不知他“凡涉著作之林，皆史也”的观点，而这个观点，“尤为独具只眼之见”。他对章学诚提出的作24篇别录以为《二十四史》提纲的设想极为推崇，认为这实际上就是人们企盼已久的中国通史。何炳松：《章学诚史学管窥》，《民铎》杂志第6卷第2号（1925年2月）。
据何炳松回忆，几乎与他同时，胡适也开始研究章学诚：“民国六年以后，我在北京大学教了五足年的书，又和适之先生同事，而且常常同玩。他和我不约而同而且不相为谋的研究章实斋。结果他做成一部很精美的年谱，我做了一篇极其无聊而且非常肤浅的《管见》。”何炳松：《增补章实斋年谱序》，《民铎》杂志第9卷第5号（1928年11月）。胡适的这部《章实斋年谱》，于1922年由商务印书馆出版；也是由于这部《章实斋年谱》，促成了何炳松与尚未成名的姚名达的一段交往，并在以后的日子里对这位好学的年轻人大加提携。
这里有必要对姚名达作一简单介绍。姚名达是江西兴国人，我国现代著名历史学家和目录学家，清华学校国学研究院第一届研究生，师从梁启超。清华研究院的学制是一年，少数优秀学生因为课题研究的需要，可以申请延长在校时间1到2年。姚名达在校时间长达3年，已属比较少见的了。毕业后，他曾先后执教于暨南大学、复旦大学、中正大学等高校，撰有《目录学》、《中国史学史》（未竟稿）等著作。1942年7月，他率领中正大学战地服务团师生慰劳抗日前线将士，在江西吉安石口村猝遇日寇，在与敌人搏斗中英勇牺牲。
姚名达怎么会与何炳松交往的呢？事情要从对清朝史学家章学诚的研究说起。章学诚虽然著述不少，但生前却声名不著，后虽因一些晚清学者的褒扬而渐为人知，但对他的评价总难免今文经学与古文经学的门户之见，从而遮蔽了他最为杰出的史学贡献。由于何炳松是最早以全新眼光研究章学诚的学者，具有较高的知名度，所以，同样对章学诚感兴趣的姚名达对他自然并不陌生。
1925年4月，刚刚读完胡适《章实斋年谱》的姚名达造访何炳松，在听了他关于《文史通义》的一席议论后，原先“恍惚的想去研究章先生”的想法变得更清楚了。于是，姚名达很快借来《文史通义》阅读，并在进入清华学校国学研究院的第二天，便立志作史学史的研究。同年10月底，他从北京写信给何炳松，认为胡适的《章实斋年谱》曲解了章学诚的中心观点，把“凡涉著作之林，皆是史学”一语中的“史学”误释为史料，其实，章学诚所讲的“史”和“史学”意义完全不同：史学指著作，史纂、史抄等是史料。姚名达的信中还提到，梁启超在研究院上课时，经常强调历史有因果关系，而自己对此论点并不赞同；听说何炳松也不赞成因果说，但未能亲聆其详，所以很想了解。
何炳松接信后，很快就给姚名达复信。他认为胡适对章学诚著作的理解是正确的。因为章学诚认为，《二十四史》中仅《史记》一书具有“独断”之功，意即著作，而将《汉书》以下各书均视同史料，“故此处章氏所提之著作，似泛指一般书籍之可称为著作者而言，所谓‘涉’者是也”。他就史料与史著的关系谈了自己的看法。指出，刘知几提出作史有“当时”、“后来”之别的观点与章学诚“比次”和“独断”不同的观点意思相同。“当时”、“比次”都是记注，要求博闻实录；“后来”、“独断”，都是著作，要求俊识通才。“史贵征实，不能翻空。独断之成功，端赖比次之事业。”《二十四史》都可以看作史料，应该与通史即史著并存。他还批评了近人诟议《二十四史》，欲以通史取而代之的观点。
在解释自己不赞成梁启超史事有因果关系论点的原因时，他说：“史事虽似有因果关系，然史上因同果异及果同因异之例，不胜枚举。诚以史之为科学与理化之为科学不同。理化资料，可以观察，可以实验，与空间、时间不生关系。史料则不然，史所凭借者，人与事也。人死不能复生，事过不能再遇。”“且科学上所谓定律，一成不变者也。史事上果有因果律，即不当再有例外。既有例外，即非定律。鄙意凡百史事，只有源流而无因果。”故史家事业在于追溯源流，而不在于推求因果。他同时告诉姚名达，自己正在浏览《二十四史》，为编写中国文化史作准备，并已写成《五代时之文化》一文发表。②《论史学》，《民铎》杂志第6卷第5号（1925年5月）。随后，即将此文寄赠姚名达。
不久，姚名达复信何炳松，表示自己和梁启超对他的论文《五代时之文化》及其附说“同其赞仰”，但不赞成他过于相信《二十四史》的做法，认为：“谓‘第一步总应以从正史入手为主’则可；谓‘行有余力，再采其他资料以补充之’，则似未安也。”主张“于正史剪裁之史实，先征取该史料他见之书籍加以考证，存其是而汰其非是，然后诠次成篇”。②
1928年秋，王云五准备将《章实斋年谱》收入《万有文库》，为统一版式，需要重新排版。胡适知道此事后，提出趁此机会进行增补。于是，刚刚离校的姚名达受胡适委托，在上海为《章实斋年谱》做订补工作。在此期间，姚名达几乎每星期都要到何炳松家里去，交换对于史学的意见，而章学诚有时就成为谈话的中心。何炳松曾在回忆中说：“所以我们定交的时期虽短，交情却已不浅。”何炳松：《增补章实斋年谱序》。稍后，他受胡适之托，为订补本《章实斋年谱》作序。1931年8月，订补本《章实斋年谱》作为何炳松主编的《中国史学丛书》的一种出版。
何炳松的这篇序，绝非应景文章，而是一篇研究论文，并且在前此研究的基础上又有所深化。他在简单介绍了《章实斋年谱》的撰写、修改和本人与作者的关系后，立即切入关于章学诚学术研究的正题。他首先对前此所写的《章学诚史学管窥》一文深表不满：“我现在每再读一遍《章氏遗书》，总要回想到那篇肤浅贻笑的文章不该发表，背上总要流了一次汗。”他指出，从前研究章学诚的人“所赏识的是《文史通义》中的事和文，我们所赏识的却是义。”他进一步分析道，这些人中高明一点的是用经今古文的眼光来观察章学诚，“把‘六经皆史’这句话看做章氏一生学问的唯一贡献。而所谓今文家中人亦就扭住了这句话来打倒《文史通义》的全部书。古文家误以为章实斋的《文史通义》是拥护他们的护符；今文家又误以为章实斋的《文史通义》是打倒他们的凶器。”这些学者就是只能赏识《文史通义》中的事的人。“另外还有一班学者很赏识《文史通义》中的文章，他们对于章氏讨论课蒙作文等方法的文字，尤其倾倒到万分”，他们就是只能赏识《文史通义》中的文的人。何炳松认为章学诚的史学精粹在“义”，也就是对史学的卓见，其中最重要的有三个贡献：记注和撰述的分家；对通史类著作的观念表示得非常切实和正确；主张慎辨于天人之际，尽其天而不益以人，即辨明客观主义和主观主义，用客观主义去观察一切事物的真相，不搀杂丝毫主观的成见。
何炳松对章学诚的通史观最为欣赏，经常在各种论著中提及。在《通史新义序》中，何炳松就有关通史的观点作了两个比较：一是刘知几与章学诚之比较，二是中国与西方之比较，并着重对章学诚的通史观作了详细的阐述。他首先指出：清季废科举兴学校已20余年，学子和社会都急需中外通史以资挹览，但西方通史著作已有相当成就，而本国通史能合现代新史学眼光的则寥若晨星。究其原因，不是我国史学家不如西方，而是没有利用最新的方法，这是我国学术环境造成的，责任不在史学家本身。就史学见解而言，我国史学家绝不逊色于西方，如章学诚的史学见解卓绝精微，“有时且远驾西洋名史之上”，而这尤其表现在关于通史的认识上。何炳松指出：我国史学家关注通史的，“首推刘知几为树之风声，至郑樵而旗帜鲜明，而章学诚为最能发扬光大”。具体而言，刘知几在《史通·惑经》篇中隐约提出了通史的长处：“书事之法，其理宜明。使读者求一家之废兴，则前后相会；讨一人之出入，则始末可寻。”而郑樵明确提出要写一部自先秦至宋朝的史书，取名《通史》。但何炳松认为，刘知几“对于通史之见解似仅略启曙光而已”；郑樵“所谓‘通史’，就其《通志》而论，实系仿司马迁之作”，与章学诚主张的经纬纵横的通史大相径庭；只有章学诚“发挥通史之意义，辨别通史之利弊，以及叙述通史编纂之沿革，诚可谓详尽无遗，首尾完具”。接着，他引述了章学诚关于通史体裁“六利三弊”的分析，认为这虽然是针对我国旧史而言，但即使对西方的通史也是至理名言。
何炳松还从正反两个方面来评价章学诚的通史观念：就消极方面而言，过于推崇郑樵《通志》和袁枢《通鉴纪事本末》，认为这两部书一是“为世宗师”，一是“神圣创作”，揄扬得过了分。其实，章学诚也知道这两部书不能完全令人满意，如《通志》“实不副名”，《通鉴纪事本末》则“本无深意”，只不过两人都是通史专家，发凡起例，不落窠臼，正合章氏求通的见解。从积极方面说，章氏指出了整理旧史的途径。他认为，编年、纪传二体虽然义例甚精，文章甚富，但是前者苦于篇分，即一事散见多处；后者苦于年合，即各篇同叙一事。为了避免两者的弊病而综合它们的所长，他主张提纲挈领，另为“别录”一篇，置于诸史目录之后，与原有目录相为经纬，内容则以事为纲，而纪表志传中与事相关者各注于别录。经过这样处理，详略可以互纠，繁复可以检省。何炳松指出，具体说来，章学诚擘画的通史做到了“纲纪天人，推明大道；通古今之变，成一家之言”，其方法之优越在于“参百家之短长，聚公私之纪载；旁推曲证，闻见相参；显微阐幽，折衷至当”。何炳松对章学诚的设想激赏不已，认为这“实为吾人整理中国旧史最为折衷至当切实可行之方法”，甚至是“更上一层以达理想通史之津梁”。他同时指出，章氏的通史观念之明确远在西方史学家之上，但因时代关系，却未能以切实的方法昭示后人。
何炳松对章学诚的研究是逐步深入的。在所写的四篇文章中，《读章学诚〈文史通义〉札记》属于读书笔记类的初步工作，着眼于将材料分门别类；《章学诚史学管窥》是在分类基础上的研究，提出了大量论点，虽然颇多发明，但平铺直叙，观点并列，未凸显重点；《增补章实斋年谱序》则是在对《管窥》归纳和提炼的基础上加以提高，重点突出，要言不烦。但就内容而言，除指出章氏第三个贡献外，再无新增。《通史新义序》实际上是专门比较刘知几、章学诚史学的论文，而尤详于章学诚对通史编撰理论的贡献，且分析更为全面，表述更为清晰；此外，比已有诸文更重视与西方史学的比较。他在《历史研究法·序》中也有相关论述，如认为《史通》、《文史通义》“其议论之宏通及其见解之精审，决不在西洋新史学家之下”等等。
何炳松为什么极力褒扬章学诚史学？一个重要的原因是章学诚很多观点与西方新史学派的观点有类似之处，尤其客观主义与主观主义之别，更是他用西方观念来代章学诚作明晰的阐发。何炳松虽然长期留学，接受过正规的西学训练，但与早年的绝大多数留学者一样，深受中国传统文化的熏陶，国学功底深厚，具有强烈的爱国主义精神，在学术研究中往往会有意无意地流露出这种感情。因此，当遇到某种自己欣赏的西方学说时，就会产生到本国传统学术中寻找类似的观点并进行对比的想法。
何炳松虽然对章学诚史学推崇备至，但对其不足有着清醒的认识，在《历史研究法》的自序中就曾提到：“刘、章诸人之眼界及主张，当然不能不受固有环境之限制。”在《增补章实斋年谱序》的文末则指出，现在对章学诚的研究程度已经足够了，不应过分热心。如果把他的史学鼓吹得过分了，就会流入腐化的一条路上去，容易使读者看不起西洋史家近来对于史学上的许多重要的贡献，主张今后应该多做介绍西洋史学的工作。由此可见，他对中国传统史学和史学家的研究，最终归依于西方史学。
这一时期，何炳松在西方史学理论的继续引进和深入研究方面做了进一步的工作，并将中西史学理论作了对比研究，取得了不少新进展。此外，他还撰写了不少论著，力图将西方的东西化为己有，为构建中国的史学理论体系做出了可贵的探索。
如前所述，早在北大时何炳松就向学生介绍问世不久的美国鲁滨孙的新史学，此时，他又以各种形式向国内介绍法国史学家郎格罗亚、塞诺波的史学理论。虽然李思纯前此已以《史学原论》为名翻译了两人合著的《历史研究法入门》一书，并于1926年出版，但何炳松仍以英文注释本的形式录存了原书的十篇，对其中的专门术语和艰涩文字作了注释，改名为《历史研究法》，作为英文本《社会科学名著选读丛书》的一种于1928年出版。
《历史研究法入门》是一本颇负盛名的史学理论著作，它的特点是“能采取最新学说之精华”何炳松：《历史研究法序》，《何炳松文集》第四卷，第5页，何炳松、杨鸿烈等都认为它和德国朋汉姆（现通译伯伦汉）的“集历代史家学说之大成”的《历史研究法课本》是两本最重要的史学方法著作。不少老一代的中国学者就是从此书中汲取养料，走上了史学研究的道路。如曾参加中瑞西北科学考察团、后任中法研究所所长的著名史学家徐炳昶在法国留学时就认真阅读过此书，对它阐发的理论深感获益匪浅。由于此书专业性很强，词义深奥，读者普遍感到理解困难，经过何炳松的注释，文字变得比较晓畅了。当然，这与他的中文功底深厚、外语精湛有关。曾任商务编辑的宋家修在《忆往事二则》中说到，何炳松的英语、德语均极佳。20世纪30年代，他曾亲聆何炳松“根据字源学讲英文education和德文Gigiehung原文如此。两个字都是‘引出’的意思，与我国的‘循循善诱’这句成语的意思正相符合”，使他感到茅塞顿开。确实，何炳松有着丰富的翻译经验。他曾合编过英汉对照的《百科名汇》、改订过余祥森等人编写的《标准汉译外国人名地名表》，并参与为唐敬杲主编的《百科现代外国人名辞典》等译书作校订，还合撰过论文《外国专名汉译问题之商榷》，并翻译了多种历史、教育及其他方面的论著，甚至还与英国人乐维斯合作，将昆曲谱译成英文。
在密切关注西方史学理论的新进展并精心研究的基础上，何炳松撰写或编译了不少史学理论方面的著述，如撰成于1927年初的《历史研究法》，1928年的《通史新义》及稍后的《历史上之演化问题及其研究法》、《怎样研究史地》等等。这些论著的问世，也是他究心于中国史籍的结果。他曾指出，我国先哲讨论史法的文字森然满目，只不过迄今尚无人以新方法去整理、综合而已。他根据自己的心得，介绍了这些有关史法的名著的不同特点：“表示疑古态度，足为史家之楷模者，莫过于王充之《论衡》及崔述之《考信录提要》。辨别古书真伪，足明论世知人之道者，莫过于《四库全书总目提要》及姚际恒之《古今伪书考》。考订古书文字，示人以读书明义之法者，莫过于王念孙之《读书杂志》，王鸣盛之《十七史商榷》，及钱大昕之《廿二史考异》。断定史事，审慎周详，示人以笔削谨严之道者，莫过于司马光之《资治通鉴考异》，李焘之《续通鉴长编》，及李心传之《建炎以来系年要录》。讨论文史异同并批评吾国史法者，莫过于刘知几之《史通》，章学诚之《章氏遗书》，及顾炎武之《救文格论》。综合史事，示人以比事属辞之法者，莫过于顾炎武之《日知录》，及赵翼之《陔余丛考》与《廿二史札记》。此外如二十二史之考证，诸史籍中之序文及凡例，以及历代名家之文集，东鳞西爪，尤为不胜枚举。”何炳松：《历史研究法序》，《何炳松文集》第四卷，第6页。上述介绍中，除个别书籍被后人的集大成著作取代外（如张心《伪书通考》囊括了《古今伪书考》），均可示人以治学轨辙，且为后人所遵行，绝非泛泛而论者可比。
《历史研究法》意在介绍西方的史学方法。据自序说，此书所依据的理论“完全本诸朋汉姆，郎格罗亚，塞诺波三人之著作。遇有与吾国史家不约而同之言论，则引用吾国固有之成文”。即依据上述三人的理论，并比较西方及我国传统的史学理论，在论述有关问题时优先引用我国学者的成文。不料，何炳松的这番说明竟造成了误解，有人据此认为此书是舶来品。其实，此书是借西方之名，行中国之实，引用的大量例子都是我国古籍中与历史研究法有关的内容，是作者潜心传统史学的产物，西方的痕迹很少。
此书的《绪论》开宗明义地指出，史学研究法是寻求历史真理的方法，它的步骤可分为：史料的收集和考证，事实的断定和编排，撰成著作。全书即围绕这三部分展开论述。在进入正题之前，首先阐述了什么是历史，历史研究的范围，历史与自然科学和社会学的区别等理论问题。
何炳松认为，历史是已往人群之活动，这种活动大致包括五个方面：经济、政治、教育、美术和宗教，而历史学家所研究的是人群各种活动的变化情形。因此，历史就是研究人群活动特异演化的学问，即人类特异生活的记载。由于人类生活变化无穷，所以历史没有定律：“盖定律以通概为本，通概以重复为基。已往人事，既无复现之情，古今状况，又无一辙之理。通概难施，何来定律乎。”何炳松：《历史研究法》，《何炳松文集》第四卷，第12页。为了证明史无定律的观点，他分析了史学与自然科学、社会学的不同。他指出：“自然科学与史学虽同以实质为根据，然两方研究时之观察点绝不相同。”自然科学家以通概的眼光研究实质，以求得因果律为止境；历史则以求异眼光研究实质。历史事实的性质与自然科学也诸多不同，如多种内容可在同一种史料中求得，即一事多质，而自然科学家则在多种实物中专究某一种单纯原质；历史事实大小不一，且具偶然性，自然科学则由繁至简、由异至同，其进程有一定途径，等等。两者的研究方法也不同。自然科学可以通过观察和实验发现定律，历史事实不会重现，无法以实验获得同一结果，故不能“强以历史为明白因果之学”。历史事实可以相互为因，相互为果，即存在因果关系而不是因果律。由于史籍记载多依赖前人传述而非出自亲见亲闻，因此历史是推理之学而非观察之学——“史之为学，纯属主观，殆无疑义。”史学与社会学虽同以已往人群事迹为研究对象，但目的和方法却不同，因此结果也不同。史学选择事实旨在求异，重在溯源，探求“人类复杂演化之混沦（即前述经济等人类五方面活动的整体——笔者注）”；社会学则在求同，以得“人群活动之定律”均见何炳松：《历史研究法》，《何炳松文集》第四卷，第14页。因此，社会学是研究社会的自然科学。
在此书中，何炳松明确说历史学纯属主观，不是科学。类似的观点还见于他的其他著述中。他的理由是历史具有不可再现性，因而与建立在实验基础上的自然科学相去甚远。但是他也曾多次指出，历史学不失为一门科学。这主要是指科学和历史均为有条理的知识，目的都是寻求真理，“历史求真的态度，完全是科学的态度。所以历史的形式和精神，虽然远不如自然科学那样的完备和饱满，我们仍旧可以把他列在和自然科学同等的地位里面去”何炳松：《历史研究法》，《民铎》杂志第10卷第1号（1929年1月）。两种观点虽大相径庭，却恰恰出自于同一人。
史料的收集、考证和分析，是史学研究的基础，何炳松以大半的篇幅予以详细论述。他通过“博采、辨讹、知人（即了解著者心术——笔者注）、考证与著述、明义（即弄清文意——笔者注）、断事（即判断史料真伪——笔者注）、编比”的顺序，有条不紊地叙述了史料的采撷、考辨、分析、分门别类排比的过程，极便初学者入门。首先，他把史料分为原始和孳生两类。史料形式众多，有实物、书籍、口传等，每类又可细分为很多种，如分别论述，不仅烦琐，而且很难做到不疏漏。原始、孳生的概括，抛开形式，抓住了实质，这可能就是何炳松所说的依据西方原理之处。原始史料或为实物，或出于亲见亲闻，虽然珍贵，但因年代久远，大都失传。于是必须依赖出于传闻的孳生史料。他认为，只要慎重选择，这种史料还是有很多优点的，不必弃而不用，另下功夫，以致浪费光阴。接着，论述如何通过目录和其他方法收集史料。“研究历史，以史料为权舆，以事实为终点。”何炳松：《历史研究法》，《何炳松文集》第四卷，第22页。因此不能将史料等同于事实，于是必须考辨史料，估价史料，以求得真相。考订史料的工作主要有两点：论世知人和考订真伪。前者是考察史料的作者是否诚实，即所谓的内考证；后者则考订是否原本，即所谓的外考证，何炳松：《怎样研究史地》，《文化建设》第1卷第8期（1935年5月）。并详细介绍了有关的各种方法。
研究史料的目的是为了撰写著作，但即使具备了充分的史料，也未必能写出充实完美的文章，因为“深知史法之士，不尽属能文之人”。然而，“史著善恶不以兴趣文体为衡，而以真确与否为准”，即史贵征实，不尚浮谈。他认为，文史合一、史贵通俗的观点都是错误的。为了兼顾专业人员和普通读者，可“先成专门之书，备专家参考之用；另著通俗之本，供常人浏览之资”。何炳松：《历史研究法》，《何炳松文集》第四卷，第62—68页。
在书的最后，何炳松还专门论述了史学的功用。他认为，历史的效用有三：穷源竟委，博古通今，即研究社会的演化，提供正确的历史知识；明白现情，知其趋向，即通过研究过去，明了现在制度和发展趋向；培养智慧，以革除陋习、驱除成见和明了社会变迁与人事演化之必然。从以上论述中可以看出，何炳松反对史学的功利化，而着眼于民族素质培养等更深远的目的。
《历史研究法》中颇多精彩之论，如对考证与著述关系的评论：“无考证而言著述，必流为无根之谈；舍著述而事考证，又何异无的之矢”，对史料与史著关系的看法通达而公允，不作一往偏至之论：“研究学问，贵有纲纪”，与章太炎“学术无大小，所贵在成条贯”一脉相承；“学必求其心得，业必贵于专精”，则秉承浙东学派的学理，主专精而不尚博雅。何炳松：《历史研究法》，《何炳松文集》第四卷，第35页、第40页。诸如此类，不一而足。
由于这是一本专业性著作，阅读或许会遇到某些困难。而1929年在《民铎》杂志上发表的同名论文的内容与此书基本相同，是何炳松在上海尚公学校为暑期图书馆讲习所学员上课时的讲稿。考虑到听讲对象的程度，他将内容作了简化，并对专业词汇作了通俗的解释，文字明晰浅近，这样，就使原来艰涩的专业论著变得晓畅易读。如果参照阅读，会有助于理解。
《通史新义》的主要内容，是依据法国塞诺波的《应用于社会科学上之历史研究法》（汉译名为《历史研究法入门》）一书的原理写成的。在这本书中，何炳松阐发了他的综合史观——亦被称作多元史观。他认为：“社会中决无所谓特殊经济的、宗教的、科学的或政治的之事实，各种人类与各种习惯常在互相牵制之中。”因此，运用数学、生物学、经济学、地理学、人类学、唯物史观均只能说明历史的某一方面真相，而不能解释全部现象。只有综合运用自然科学和社会科学的成果，从物质、文化、风俗习惯、经济生活、社会制度等多方面考察，才能认识历史真相。其中，心理学方法尤其重要，因为“产生社会现象之直接原因，亦即所谓决定社会事实之条件，皆属内部之状况，即所谓动机者是也”；社会演化的“真因维何？即人类内心之动机是已”。所以“吾人果欲说明所有社会事实之演化，非直溯心理之原因不可”，“演化之最后说明，不能不求援于心理方法，此即历史方法也”。何炳松：《通史新义》，商务印书馆1930版，第59页、第108页、第11页。正因为历史是纯粹主观的学问，而自然科学则完全是客观的学问，所以研究历史的方法与研究自然科学的方法不同。值得一提的是，朱希祖在《新史学序》中说：“研究历史，应当本于社会心的要素”，他对北大历史系的课程大加改革，“特别注重的，就推社会心理学”，与何炳松的观点是完全一致的。《通史新义》后来被列入《大学丛书》，产生了很大的影响。
何炳松的史学理论影响了卢绍稷、杨鸿烈等一批青年学者，在他们撰写的史学理论著作中，都或隐或显地有着他的痕迹。不过，对他持批评态度的也大有人在，其中最激烈的当数刘静白了。刘氏曾在《二十世纪》杂志第二卷第四期至第六期上发表长文《何炳松历史学批判》，将何炳松的史学一笔抹杀，此文1934年由上海辛垦书店作为《批判丛书》的乙编第二种出版。
中国史学史研究
梁启超是撰写中国史学史的首倡者。1927年，他在《中国历史研究法补编》中提出要撰写中国史学史，并指出其结构至少应该包括史官、史家、史学的成立及发展、最近史学的趋势等几个部分，并对史学史的分期及重要史家作了简要论述。何炳松稍晚也开始从事这方面的研究。1928年冬，他应上海中国公学史学会的邀请，作关于中国史学发展的演讲时，明确地论述了史学史的分期问题。
在长期的史学研究中，何炳松体会到，中国史学史和中国学术史是两个密切相关的课题：要写好中国史学史，就必须熟悉其背景——中国学术史及各种重要的学派，而研究中国学术史，就必须明了两宋学术史，尤其是浙东学派：“要研究中国史学史必须研究中国学术思想史，要研究中国学术思想史必须研究浙东学术史。”何炳松：《浙东学派溯源·自序》，《何炳松文集》第四卷，第310页。1928年11月中旬，他曾致函胡朴安，说自己“日来颇喜读南宋诸儒遗集，自觉略有心得”，并打算向胡氏请教。何炳松致胡朴安函，《历史文献》第二辑，上海科学技术文献出版社1999年版，第190页。
其实，早在北京任教时，何炳松就开始了对浙东学派殿军章学诚的研究，而且一直持续到进入商务之后。由章学诚上溯，他对南宋诸贤衷心服膺，并以弘扬浙东学派精神为己任。这实际上就是史学史研究的发轫，只不过当时还没有明确地意识到而已。他还认为，研究中国史学史除了要先搞清中国学术思想史外，还要汲取西方现成的经验。如此做来，不但严密周全，而且少走弯路，事半功倍。因此，他决定先翻译有关的西方史学著作以资参考，然后再行著述。美国绍特威尔的《西洋史学史》就是在这种背景下翻译的，未译完的《十九世纪的史学与史家》也是此计划的一部分。前面提到的决定辞去商务之职，专事翻译也与此有关。由于王云五的苦苦挽留，何炳松未能实现翻译西籍的愿望，甚至连已译过半的《十九世纪的史学与史家》都未能杀青。然而，他先写学术史的愿望却实现了。从1930年5月开始，他在《东方杂志》上连续发表了《程朱辨异》长文，后来改名《浙东学派溯源》结集出版。这是一部完全出诸己意的著作，成文后曾请胡适、胡朴安等人批评。
在这部著作中，何炳松率先提出了见解独到的中国史学史分期。与其后绝大多数按历史朝代分期的观点不同，他将中国史学的发展分为三个阶段：从《春秋》到荀悦《汉纪》约700年为第一阶段，是我国史学上纪传和编年这两种主要体裁由初创到成熟的时期；荀悦到北宋末约千年之间，是旧式通史发挥时期；从南宋到清末，是我国史学形成派别并大有进步的时期。尽管何炳松的分期法是否正确可以讨论，但这种依据史学本身发展的特点进行分期的思路是合理的。
关于浙东史学的个案研究，他还撰有《吕祖谦年谱》，可惜未能完成。1936年11月1日，金华中学举行成立35周年纪念大会，何炳松应邀专程与会，并以《金华的学风》为题向全校师生演讲。“他以吕祖谦、金履祥为例，讲述浙东学派的治学和为人的精神。他把这种精神归结为‘耿介清苦’四字，希望同学们发扬光大。”金祖孟：《何炳松和金华中学》，《何炳松纪念文集》，第377页。
研究中国史学史，必然要涉及对传统史学的态度。何炳松虽然极力提倡新史学，但并不偏废传统史学，如前所述，他甚至不敢主张废除纪传体。他对史著与史料也持不偏不倚的态度。在致姚名达的信中曾说：“吾人研究史学，或慎择史料以饷后人，或整理旧书以供献学界。事业虽异，功效相同。”他还十分重视现代史料：“不佞尝以为今人究史，每重古而轻今。数十年后之人必且责吾人只知有前而不知有后矣……甚望其有此慎搜现代史料这一种工作也。”
文化研究及《中国本位的文化建设宣言》
在商务期间，何炳松做的最引人瞩目的事情，莫过于参与备受争议的“中国本位的文化建设宣言”了。不少有留学背景的学者，对传统文化往往贬多褒少，与他们相比，何炳松的可贵之处在于，作为深受西方文化浸润的学者，能在普遍盲从西方的情况下保持冷静，客观地对待祖国的文化遗产，这与某些以嗜食洋人余唾为荣者相比，不啻霄壤之别。早在1925年10月，他就提出了整理汗牛充栋的中国古代文献的设想。他认为，由于古文献的特点是经中有史，史中有经，子中有史有经；而《二十四史》中各传相牵，经传互系，所以整理工作要从编制索引入手。史料只要附以索引，则一望可知其出处。至于索引的内容，应该是古籍中的专名、术语、惯用词和异称。具体的做法是由简到繁，先经史子集，然后扩大到四部以外。如果做好了编制索引的工作，就能“发扬国粹，饷遗后人”。何炳松：《拟编中国旧籍索引例议》，《史地学报》第3卷第8期（1925年10月）。
何炳松是我国较早研究中国文化史的学者之一。1925年5月，他在《民铎》杂志发表《五代时之文化》长文，分总论政治系统、五代诸帝之攀附、晋与契丹之关系、周太祖之惺惺作态、唐末方镇之跋扈、兵士之骄横、贿赂之公行及用人之滥进、州郡之荒凉、人民困苦（天灾、当兵、屠杀、勒索、契丹、结论）、五代以军器为贡品、五代乐历之未修、五代时之孔子、文人之厄运、五代学术界之无人、当时修史之困难、五代聚书印书之风气、五代时各地方之民情风俗、五代之僧道、五代时南北交通之不便、附录等25部分。每部分均从《旧五代史》中摘录材料，再附以简短的论述。就其所涉内容而言，摆脱了传统的政治史框架，注意到民生、教育、学术、风俗物产、交通、宗教等问题；每述一事，必追溯源流，论述角度和观点也颇多创新。如石敬瑭以父与祖父之礼事契丹，“实开他日宋代诸帝对金人称臣称侄之渐”；又如冯道历仕三朝，职位显赫，历来被认为是无气节、无廉耻官僚的典型，尤其是广为人知的他与南唐后主李煜关于词的对话更使人认为他是个佞臣。后主嫉妒冯道的词“风乍起，吹皱一池春水”况物之妙，对他说：“吹皱一池春水，干卿底事？”冯道马上奉承道：“不如陛下‘小楼吹彻玉笙寒’”，马屁功夫自然而老到。但何炳松却着眼于冯道规劝契丹主行恕道，“其后衣冠不至伤夷”的事实，认为冯道并非寡廉鲜耻；此外他还有雕刻九经、保存文献之功，因而为之表彰。又述五代各主均为武夫，凌夷儒生，于是多有为僧避祸之人，这与陈垣在《明季滇黔佛教考》中描述的士人逃禅有异曲同工之妙；至于山西边地，此时已多染胡俗之说，实即点明五代时山西已经开始胡化。上述论点，均独具只眼。
在此文中，他还阐明了文化史的编纂目的、编纂方法、材料采撷等问题。他认为，文化的含义就是文明状况的逐渐变化，所以文化史应以说明一般状况的变化为主，不能“仅罗列历代典章制度文人艺士为事”，否则“充其量不过一种‘非政治的’过去事物之列肆而已，非吾人所谓文化史也”。编纂《中国文化史》时，除西周以前外，要从正史入手，否则“行不由径，容易误入歧途”，“行有余力，再采其他资料以补充之”。在读正史时，“以朱笔点其可取之材，然后录而出之，注明出处。再剪而类别之，加以线索，标以主题，依其前后轻重而次之”。撰写中国文化史必须先读完二十四史，然后编成各朝文化史，再进行融会贯通。因史事有源流，各朝之间互有联系，不能斩断。何炳松编的这篇五代文化史，文字十之八九是原文，他认为这样可以保存原貌。实际上，早期的文化史著作大多采用这种方法，柳诒徵、陈登原的《中国文化史》莫不如此。
作为对中国文化史的进一步研究，从1927年到1939年，何炳松陆续撰写了《“五”的哲学与中国文化》（上）、《中国的风俗》、《中国文化西传考》、《中国文化的发展及其前途》等论文，以及参与发起了影响巨大的“中国本位文化建设”的大讨论。
何炳松认为，“五”的哲学在我国文化上的势力很大，大多数人的全部生活处处听它的指导，中国社会的文化，几乎只有它的应用。“至于从前学术上的天文、地理、生理、人类、医学等科学，政治上种种宽严刑赏的措施，同人事上的纲常伦理，几乎无一不以‘五’数做他们的基础。”并引欧阳修的话说，水火木金土见象于天为五星，分位于地为五方，行于四时为五德，禀于人为五常，播于音律为五声，发于文章为五色，总其精气之用为五行。何炳松对“五”的哲学的起源进行了追溯，认为它在孔子以前了无痕迹，也不出自孔子以后的儒家或老、墨、庄、荀诸子，而是出于与荀子同时、风尘仆仆到处横议的那些处士，其代表人物是发明“五德终始说”的邹衍。何炳松的结论，来自对大量儒家经典和子书的仔细查考，并非故作惊人之论，他还据此反对胡适五行之说起于儒家的观点。据他原来的计划，还打算撰写《“五”的哲学与中国文化》的下篇，并已拟就其中一节《五的哲学的敷衍》，但此文后来未见发表。
作为文化史研究的一部分，何炳松对中国的风俗作了研究。首先，他对风俗作了定义：是文化的主要部分而且是最大部分。风俗是“个人的、团体的、物质的和精神的四种生活，经过长时期的交互影响和错综关系而产生的一种现象”。它包括知识的习惯（语言、艺术、哲理、信仰等）、物质的习惯（衣食住、社交娱乐等）、经济的习惯（农工商贾、财产分配等）、社会的制度（家庭、阶级、教育等）、公共的制度（庙宇、寺观、祠堂等），“凡是民族文化上的各种生活和活动，除政治的和国际的两种制度外，几乎都可归入风俗的范围”。
由于中国民族文化内容的复杂和范围的广大，他以儒佛道三个文化主流为叙述的线索，再把我国七大语言区域合并成中国语、苗瑶汉台语、藏缅蒙古语和突厥语等四个系统，然后结合两者简述各区域的不同特点，并以中国语系区为重点，专述“一般民众的风俗”。为什么强调“一般民众的风俗”？因何炳松认为，以前的研究者多以士大夫为主，诸如西汉人讲势利、东汉人讲气节、东晋人尚清谈、六朝人重门第之类固然在民间有相当的影响，但不能代表一个时代全民族的风尚。他的论述则以普及民间的风俗为主，必要时参以一部分特殊的习尚。他指出，儒佛道对我国风俗的影响存在两面性，“有的能够维持我国民族的生命于不敝，有的亦足以阻碍我国文化的前进”。儒家思想是中国民族文化的精华，三纲五常是它的主要内容，它使中国民族成为家族主义极发达的民族，也是闭关时代我国民族永存的主要原因。道家虽创于老子，但阴阳五行的学说由邹衍等方士创造，东汉以后成立的道教则集其大成，宜忌吉凶等风靡于社会的东西均出自他们，其势力远在儒家之上。佛教虽来自印度，但其出世的思想迎合了士大夫遁世的心思，天堂地狱的说法符合无知民众的恐惧心理，因此也占据了重要地位。中国社会是儒家的结构，道佛的装修，再加上一些初民迷信的点缀，这就是中国风俗的轮廓。
在论述民众的知识习惯时，他指出中国的文字和语言相隔很远：虽然各地方言众多，但文字全国一致。我国民族精神能够团结，大一统观念颠扑不破，与此有关，所以提倡改革文字时，必须注意这一点。至于民众的物质习惯，具有安土重迁、早婚厚葬等特点。经济习惯方面，提倡大家庭制度，养成子弟的依赖性，产出许多游民。教育方面，本无所谓制度，自实行科举制以来，主要是民间的私塾，以及半官办的书院。上述习惯和制度的价值评判，很难单从一方面骤下结论。“例如大家庭制一面足以维持我国民族的生命，一面亦足以阻止我国个人独立进取心的发展。又如佛道迷信一面足以妨碍我国科学的进步，一面亦足以暂时解脱一般愚昧民众的烦闷。”要谈改良风俗或破除迷信，应从普及教育，提倡科学入手。
在稍后的《中国文化西传考》一文中，他就我国文化对西方的影响作了系统的介绍。
在何炳松整个学术生涯中，一直对传统文化持肯定态度，但也有过一段不谐的插曲。1929年1月，应《小说月报》编辑郑振铎的请求，他撰写了《论所谓‘国学’》一文，提出“中国人一致起来推翻乌烟瘴气的国学”。虽然何炳松主要是从学术分类角度反对使用“国学”一词，但就其总的倾向而言，仍被认为是否定传统文化。
何炳松否定国学主要有四条理由：来历不明，在我国的书籍中查找不到它的来历；界限不清，人人都想做到“万物皆备于我”，以有涯的生命去拼无涯的学问，不讲分工和分析，结果往往弄得一物不备；把有关中国的学问都归于“国学”这个包罗万有的名词之下，违反现代科学的分析精神；以一团糟的态度对待本国的学术。此外，与国学含义相近的“中国学”由欧洲学者提出，并与埃及学、巴比伦学等并称，明显有侮蔑的含义，我们不应仿效。他还指出了与国学有极密切关系的三个流弊，就是只要将什么丑东西都加上“国”字，好像就身价十倍了；凡百事物，只要加上一个国字，就好像完美异常，可以不加改良了；表现出狭小的国家主义精神。他认为，如果真正要整理本国学术，前提就是推翻国学，像西方学者那样取分工进行和分析研究的办法，史学、文学、哲学、科学等都应该专心各自的工作，不要去做无所不通的国学家。就历史上著名的学者而言，如果朱熹专心理学，不做史学和文学的功夫；朱彝尊专心文学，不做史学和经学的功夫；章学诚专心史学原理，不做文学和经学的功夫，他们的成就要比现在增加几倍。
在这里，何炳松提出了学术研究中主专精还是主博通的问题。这实际上是聚讼已久的问题。明清以来，浙东尚专精，浙西尚博雅，各执一端，时人的评价也各不相同。但近代以还，扬浙东抑浙西成为了主流，直到近若干年，随着对乾嘉学派的重新估价，情况才有了变化。何炳松是主张专精的。在具体研究中，他主张由博返约，专做各种学术的小工作，然后以西方的科学标准衡量，再与世界相比，看在世界学术上有无地位。如有地位，是否重要？郑振铎也写了《且慢谈所谓“国学”》。相对而言，郑的文章更为尖锐和深刻。当然，他们的观点也有偏颇之处，如何炳松把国医（中医）等同于“卖狗皮膏药的勾当”，国乐（民乐）等同于“五更天、十八扯”的小调，等等。
不过，对何炳松来说，如此激烈地对待传统文化只是很短一段时间的事情，很快他又投入到传统文化的研究中去，甚至成了大力倡导者。出现这种情况并不奇怪。两个月前，他还复函胡朴安，表示愿意参加由胡氏发起的“以整理中国学术、发扬民族精神”为宗旨的“中国学会”（马叙伦甚至建议此会名称不如改为“中国国学整理会之类较为明显”），告诉对方自己正在研究南宋诸儒。何炳松致胡朴安函，马叙伦致胡朴安函，《历史文献》第二辑第190页、第191页。一般来说，一个人的学术观点具有连续性，尽管有时也会偶尔偏离轨道。
1935年，何炳松参与了一件在全国引起巨大反响，并因此引发长达两年之久激烈论战的事情。1月10日，他与王新命、武、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高、樊仲云、萨孟武等在《文化建设》月刊和当日的上海各日报上发表了《中国本位的文化建设宣言》，这个宣言，后来被称为“沪上十教授宣言”。他们认为，中国在文化领域中消失了，“中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征”。要恢复特征，必须从事中国本位的文化建设，而此时此地的需要是中国本位的基础。本位文化建设的内容包括：检阅中国的过去，把握现在，建设将来。具体方法是根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法。立足点是不守旧，不盲从，即既不复古，也不完全模仿外国。
何炳松还将《宣言》寄给当时的中央研究院院长蔡元培，请他指教。蔡元培与何炳松在北大就已相识，何炳松在商务印书馆任职时，两人为书稿的事情曾多次信函往来。蔡元培接到何炳松的信后，很快就给他回信，表示了自己对《宣言》的意见：“在原则上，在抽象的理论上，可云颠扑不破。”“现在最要紧的工作，就是择善。怎样是善，怎样是人类公认为善……怎样是外国人认为善，而中国人却认为不善的，把这些现象，分别列举出来……把应取的成分，系统的编制起来，然后可以作一文化建设的方案，然后可以指出中国的特征尚剩几许。”蔡元培致何炳松函，《申报》1935年1月19日。蔡元培认为，如果没有这样的方案，文化建设势必流为空谈。除了蔡元培，还有很多人就此问题发表见解，甚至一些团体也以各种形式表明了意见。
何炳松的老朋友胡适发表了激烈的反对意见。他在3月31日的《大公报》上发表了《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文，认为“本位文化建设”是“中学为体西学为用”的最新式化装，“‘根据中国本位’，不正是‘中学为体’吗？‘采取批评态度，吸收其所当吸收’，不正是‘西学为用’吗？”中国本位是折中调和的烟幕弹，何键、陈济棠等人的读经祀孔可以托庇其下，挂起对固有文化去其渣滓，存其精英的金字招牌。胡适指出，“十教授”的根本错误在于未认识到文化变动的性质。中国旧文化的惰性大得可怕，所以不必替“中国本位”担忧。应该虚心接受世界文化和它背后的精神文明，借它的锐气来打掉一点中国老文化的惰性和暮气，“如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发挥广大的”。文章全盘否定了《宣言》。
文化界左翼人士也对《宣言》作了批评。与何炳松有着深厚交谊的郑振铎指出：“我以为文化问题固然重要，但中国民族本身如何能生存，却是更大的问题……现在的问题是如何使中国能脱出日本的爪牙。所以迫切的问题不是文化问题，而是生存的问题……中国民族的生存必须寄托在新的文化，新的组织上。如何组织民众，如何使民众都有自觉的为生存的争斗心，是今日的急务，而恢复旧文化却是死路一条。”转引自陈福康：《何炳松与郑振铎》，《何炳松纪念文集》，第358页。无独有偶，6月份由文学社等17个团体和137名文化界人士联署的《我们对于文化运动的意见》所持观点与郑振铎完全相同。他们认为：“在帝国主义间利害冲突日益加甚的今日，处在被侵略的地位的我们自不能不打算自救……不过，不问病人的症候如何，只是胡乱用药，其结果不但不能把病减轻，甚至会招来更大的危险。近来弥漫各地的复古的呼声，我们以为并不对症的一味药。”“我们相信复古运动是不会有前途的。假如读经可以救国，那么‘戊戌维新’、‘辛亥革命’全是多事了。假如‘中学为体西学为用’的主张可以救国，那么，李鸿章、张之洞早已成了大功了。时势已推演到这个地步，而突然有这种反动现象发生，我们虽然明白其原因并不简单，但不能不对这种庸妄的呼号，指出问题的症结所在而促其反省。”《读书与出版》第2号（1935年6月）。
这里所说的读经，主要指何键、陈济棠当时在湖南、广东大力提倡的读经祀孔活动，另外，章太炎也在苏州开办章氏星期讲习会和开设国学讲习会；中学为体西学为用则隐指本位文化建设。由于何、陈是地方实力派人物，章太炎的讲经被宣传本位文化的报刊大量刊登，而这些报刊往往有政坛要人的背景，因此被认为“原因并不简单”就不足为奇了。
《宣言》发表后，何炳松曾先后在上海、南京、武汉、杭州等地出席有关本位文化建设的座谈会，或应邀演讲该问题。中国文化建设协会于《宣言》问世的当月率先在上海威海卫路上的中社召开座谈会，何炳松主持会议并致辞。他代表十教授向与会者说明发起建设中国本位文化的原因是：中国正处在过渡时期，国难严重，其他国家正在突飞猛进，而我国则受外来影响，“无论在精神生活上或物质生活上都发生一种混乱不堪的现象”，一部分人崇洋媚外，另一部分人食古不化，多数人则彷徨歧路，不知所从。在中国文化青黄不接、新陈代谢的时候，觉得有集思广益、寻求新路的必要。何炳松：《开会辞》，《文化建设》月刊第1卷第5期（1935年2月）。为了规划一个具体的方案，特地开会征求各方有价值的意见，以资参考。他还介绍了已经看到的很多意见和建议。刘湛恩、舒新城、欧元怀、俞颂华、沈尹默、黎照寰、叶青、傅东华、伍蠡甫、章益等30多名文化界人士出席会议，多数人并发表了意见。
稍后，何炳松因事去南京。当地学界闻讯后，由王人麟、阮毅成、吴颂皋、程天放、程瑞霖、武、杨公达、汤中、黄文山、刘振东、刘百闵、萨孟武等人发起在撷英饭店召开“首都中国本位的文化建设座谈会”，邀请何炳松演讲建设中国本位文化问题，出席会议的有蒋复璁、罗家伦、马寅初等30余人。在解释了发表《宣言》的原因之后，何炳松表示，为了回答什么是文化，什么是中国本位文化，以及怎么建设本位文化等问题，已经拟出了第二步计划，即编制一个从国民革命成功到现在为止中外学者讨论中国文化问题的论文目录，再摘出这些论文的主旨做成一篇论文，使大家了解各种意见。同时，制作一份图表，列出所摘录的各派对有关问题如家庭制度、婚姻制度等的观点，分送各大学教授、文化机构及各界名流征求意见，然后综合这些意见编成报告，供文化界参考。会上，萨孟武提议成立一个文化团体，以便在文化建设过程中与上海方面保持联系，收集思广益之效，得到了大家的赞同。
3月至4月，何炳松先后应邀出席了由南京中国社会问题研究会罗敦伟、柳诒徵等人举行的“建设本位文化座谈会”，中华学艺社武昌分社和中国文化建设协会武昌分会联合召开的讨论本位文化建设的谈话会，并作了题为《文化建设方式与路线》的发言。5月，中国文化建设协会杭州分会在浙江图书馆举行本位文化建设问题和教育电影问题座谈会，何炳松与章益、孙寒冰、陈高等专程前往参加，当地学术界人士郭任远、庄泽宣、郑宗海、项定荣、李培恩、陈训慈、徐泽予等和文化建设协会杭州分会干事长许绍棣、总会理事长陈立夫、浙江省主席黄绍等出席。会议讨论了中国本位文化是什么，如何建设中国本位文化，中国文化中何者应保存发扬、何者应抛弃改变，外来文化中何者应吸收、何者应拒绝，如何使青年认识中国文化等问题。
除了参加各地举行的座谈会外，何炳松还受邀在武汉、上海等地演讲本位文化建设问题。4月中旬，在大夏大学副校长欧元怀的邀请下，何炳松为该校学生作了《建设中国本位文化问题——并答胡适之先生》的演讲。他说，胡适发表批评文章时，自己正在去武昌参加中华学艺社年会的途中。到武昌后，有人告知了此事，并要求答复。由于没有看到原文，无法发表意见。回上海后，仔细读了这篇文章，觉得“有的出于他自己的误会，有的根据他自己的主观，都大有讨论的余地”。他指出，胡适把“中国本位”误解为“中国固有文化”，在这个前提下，进行了一系列文不对题的批评。如将《宣言》与读经祀孔相提并论，将“不盲从”误作反对西化。胡适说凡是民族文化都有绝大保守性，用不着人力去培养保护。这个说法是不错的，因为人类受教育时期最长，能够充分接受文化的遗产，同时会增厚它的惰性；但是说文化不用人力去培养保护，就不符合中外史实。汉初60年间提倡孝悌力田和尊崇儒术，把中国造成了一个家族主义的农业社会；19世纪以来德国的一部分哲学家和史学家用讲演和研究的方法把德国造成一个民族主义最发达的国家。这些都说明，“凡是民族文化，必须故意的用人力去培养和保护，才会进步，才会发皇”何炳松：《论中国本位的文化建设答胡适先生》，《文化建设》第1卷第8期（1935年5月）。他还就胡适提出的文化的自身适用价值、优胜劣败和科学方法等问题一一进行了驳斥，并详细解释了有关问题。这个演讲，后来分别刊登在《大夏周报》和《文化建设》月刊上。
由于各方关于本位文化的论战文章数量很多，且言人人殊，十教授在5月份发表了《我们的总答复》，就“何谓中国本位？何谓不守旧？何谓不盲从？中国本位和‘中学为体，西学为用’有何不同？什么是中国此时此地的需要？对于反帝反封建的态度怎样”等问题阐明了观点。他们强调，此时此地的需要是中国本位的基础，中国此时此地的需要是：充实人民生活，发展国民生计，争取民族生存。他们指出，中国本位文化建设“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境”。他们表示，不但反对守旧和盲从，而且摒弃中体西用的主张。因为中体西用论者以为，用中国的精神文明支配西方的物质文明是最理想的凑合，这于理不通。他们认为：“物质和精神是一个东西的两方面，根本不能分离”，“有什么体便有什么用，有什么用必有什么体，说什么中体西用，那简直是不通！”他们指出，建设中国本位文化是民族自信力的表现，是一种积极的创造，“而反帝反封建也就是这种创造过程中的必然使命”何炳松等：《我们的总答复》，《文化建设》第1卷第8期。
对本位文化建设的评价往往与政治牵连相因，一种流行的说法是CC派（陈果夫、陈立夫）谋划发起，配合了新生活运动。这种说法，由于某些巧合，给人造成不是空穴来风的感觉。首先，时间上与1934年12月19日提出的新生活运动相近；其次，《宣言》的参与者中，不少人包括何炳松都是中国文化建设协会的成员，而陈立夫则是该协会总会的理事长。数十年后，陈立夫在致何炳松女儿何淑馨的函中回忆道：“令尊热爱祖国文化，曾与立同办刊物，倡导复兴本位文化运动”；再次，登载《宣言》以及大量有关文章的《文化建设》月刊是中国文化建设协会的会刊。在讨论此问题期间，该协会始终以十分积极的姿态投入，如在各地召开相关的座谈会，在会刊上举办征文比赛；还举行“全国读书运动大会”，聘请学者和各界名流在电台逐日演讲；此外，协会还组织了“读书竞进会”，选聘何炳松、竺可桢、陈立夫等人审定有关书目，又请学界名流担任导师，发起全国性的有奖读书活动，通过考试和专家评阅后颁奖。另外，在上海举行的本位文化建设座谈会上，何炳松曾说，要将三民主义“当做我们建设中国本位文化运动上一种最高的标准。至于新生活运动亦可说是孙先生在民族主义中主张的一种，当然可以包括在三民主义中”何炳松：《闭会辞》，《文化建设》第1卷第5期。“综合性云何？愚见以为即孙先生之民生主义，亦即陈立夫先生之唯生论是也。”何炳松：《文化建设方式与路线》，《中国社会》第1卷第4期（1935年4月）。这样，本位文化建设与两陈以及新生活运动的关系似乎确凿无疑了。其实，情况远非如此简单。
尽管在当时日本帝国主义步步进逼、形势阽危的情况下，首要任务是动员一切力量挽救民族危亡，因此，《宣言》的提出显得有些不合时宜，但就它的酝酿过程及发表以后的讨论情况来看，何炳松等人的本意是反对弥漫于学术界的全盘西化论，大力弘扬民族文化、进行学术探索。当时的情况是，学术界反响十分热烈。虽然一些观点针锋相对，但客观上起了互相启发和补充的作用。但是，在讨论的过程中，不断有人将学术问题政治化，而且这种倾向日益强烈，仅从何炳松在公开场合的表态就很容易地感觉到这一点。例如，他在上海的座谈会上说，《东南日报》发表社论，说《宣言》只是提出一种方法和态度，而没有触到问题的中心，问题的中心就是三民主义的文化。该报还刊登了持同样观点的其他文章。其他报刊也颇多此类文字。就在这次座谈会上，还有人直截了当地提出应该以三民主义为行动的最高标准。形格势禁，何炳松不可能回避这些问题。此外，这还与代表大家发言，并非完全是个人意见也有关系。客观地说，由于同是文化建设协会成员，何炳松等人与陈立夫的关系相对比较密切，但更主要的是对文化建设的观点比较接近，而与政治立场未必有关。也有人认为，何炳松、王新命、陈高等人对待传统文化态度与陈立夫不同。参见尤小立：《“读经”讨论的思想史研究》，《安徽史学》2003年第5期。另外，就他对文化建设与“新生活运动”关系的表述而言，轻描淡写，不温不火，在当时的情况下已属难能可贵：无论历史上还是现实中，借机甚至创造机会邀功者屡见不鲜，但何炳松并未这样做。
在反驳胡适科学方法对文化变动无所施其技的观点时，何炳松举了苏联的成功例子：“我们只要看看邻邦苏俄的一切建设，纯粹由中央几十百位科学家和工程师计划出来，再由政府用全副政治的力量求其实现。把一个专制腐败的俄国，不到二十年，就完全改观了。这可说是现代用科学方法和政府力量来改造文化的一个最著的例。”何炳松：《论中国本位的文化建设答胡适先生》，《文化建设》第1卷第8期。类似这种对苏联的赞扬，还见诸他的其他文字中，我们自然也不能因此将他视为共产主义者。十教授中的孙寒冰后来在担任复旦大学教务长的同时曾主持影响巨大的《文摘》杂志，他1937年在英文版《亚细亚》月刊上读到了美国记者斯诺写的《毛泽东自传》，遂命学生翻译全文，亲自修改后在《文摘》上连载，造成了很大的影响，我们同样不能因此说他亲共产党。而樊仲云是十教授中唯一一个又在左翼文化界人士《我们对于文化运动的意见》上的署名者，但这并不能阻止他后来落水当汉奸。与何炳松长期共事、对他曾有尖锐批评的著名作家许杰作过比较符合事实的评价：“这十位教授在当时的学术界有一定的地位，但是，在政治上同国民党并没有什么关系，在国共两党之间取中间态度的居多。”许杰：《坎坷道路上的足迹》，华东师范大学出版社1997年版，第255页。
关于文化问题，几年以后何炳松又写过一篇文章，就“中国永存的原因”、“中国文化的础石”等问题作了阐述，何炳松：《中国文化的发展及其前途》，《时代精神》创刊号（1939年8月）。当时正值艰苦的抗战初期，民族危机深重，文章表达了反抗外来侵略，坚持民族精神和爱国主义的观点，具有现实意义，但在学术上没有新的内容。此后，因日寇侵略加深，沦陷区的生存环境日益恶化，何炳松忙于维持校务及东南地区文化事业，没有精力从事学术研究，再也没有发表过学术论著。
《宣言》的产生也与此前陈序经等人提倡“全盘西化”有关。1934年初，南开大学教授陈序经在广州《民国日报》上发表《中国文化之出路》，公然主张全盘西化，引发了关于中西文化的论战。本位文化的提出，除了反对复古读经外，更是针对这种否定民族文化的观点。于是，旧话重提，几个月里，各地报纸杂志上又充满了讨论本位文化和全盘西化的争论文章。值得注意的是，关于文化问题的论战形成了不同的派别，但在同一派别中，意见也不尽一致。例如被陈序经、吴景超列为折中派的胡适也是全盘西化论者，但后来改变了提法，并专门撰文阐述自己的观点。胡适首先回忆道，1929年他为英文《中国基督教年鉴》写过一篇《中国今日的文化冲突》的短文，主张全盘西化。后来潘光旦在英文书评中指出他用了两个意义不同的字：一个是Wholesale westernization，可译为“全盘西化”；一个是Wholehearted westernization，可译为“全力的现代化”或“充分的现代化”等。潘光旦表示，自己可以完全赞成后面那个字，而不能接受前面那个字。胡适说：“‘全盘西化’一个口号所以受了不少的批评，引起了不少的辩论，恐怕还是因为这个名词的确不免有一点语病。这点语病是因为严格说来，‘全盘’含有百分之一百的意义，而百分之九十九还算不得‘全盘’。”“我赞成‘全盘西化’，原意只是因为这个口号最近于我十几年来‘充分’世界化的主张。”为避免无谓的争论，他主张用“充分世界化”代替“全盘西化”。胡适：《充分世界化与全盘西化》，《胡适文存》四集，黄山书社1996年版，第400—401页。但是，陈序经没有接受胡适的建议，并撰《全盘西化的辩护》一文，驳斥了胡适的观点，坚持原来立场。然而，这位最彻底的全盘西化论者其实并未能身体力行，一件小事最能说明这一点：终其一生，他一直在用具有典型中国文化特点的毛笔书写。
关于这次文化问题的大讨论，有相关的多种论文集出版。这些文集集中保存了有关史料，为后人的研究提供了便利，何炳松还曾为马芳若所编的《中国文化建设讨论集》写过序。
何炳松在《宣言》上的署名并非位列第一，但却被公认为是主要人物。根据知情者的记载，这是符合实际的。刘百闵曾这样回忆《宣言》的起草经过：“十教授的中国本位文化宣言，我是看他们起草的，酒酣耳热，攘臂而起，他老先生一股劲儿，平常是不易看见的。”刘百闵：《哭何柏丞先生》，《读书通讯》第117期。当事人樊仲云也有类似的说法。而何炳松本人则说：“近年春天上海有几位朋友发表关于建设中国本位文化的主张，叫我签一个名字发表宣言。当时因为这几个朋友的主张和我自己平日的主张相符合，于是在今年一月十日《中国本位的文化建设宣言》里签了一个名字。”对当时外界认为他是《宣言》领袖的说法，他曾公开否认：“那是和事实不相符合。”何炳松：《建设中国本位文化问题——并答胡适之先生》，《大夏周报》第11卷第34期（1935年4月）。给人的印象似乎他仅仅在成文上签了个名而已，与刘百闵的说法不符。根据《宣言》发表后的组织座谈、应邀演讲、撰文论战等情况看，何炳松确实起了主要作用，他的否认只是谦词，而刘百闵的说法是可信的。
《中国本位的文化建设宣言》可视为何炳松对传统文化态度的转变，从激进的“打倒乌烟瘴气的国学”到基本肯定传统文化。
著名史学家谭其骧曾这样评价这次关于文化建设的讨论：“何先生则主张不要复古，也不要全盘西化，就这一点上看，我以为他的观点并没有什么错。”“这几年的学术界，一方面有人全盘否定传统文化，主张西化；一方面又有人盲目崇古，把河图洛书讲得神乎其神，甚至看风水、八卦算命也大行其道，这难道不是复古吗？因此，何先生在中国本位文化论中提出的根据中国此时此地的特点，采取批评态度，应用科学方法，立足点为不守旧，不盲从，即既不复古，也不完全模仿外国，以建立中国文化的观点，还是值得认真研究的。”谭其骧：《何炳松与〈新史学〉》，《暨南学报》1991年第2期。应该说，谭先生的评价是公允的。
