“知行合一”表达了这样一种思想：一个主体的道德活动从意念、动机的萌动到付诸实践的过程乃至完成，是一个整体统一的过程。也就是说，道德意念的动机世界与道德实践的现实世界，应是一个和谐完整即统一的世界。道德意念一旦萌动，即是行，也就是已经开始行动，而采取多种形式、措施将道德意念转化为具体行为，则是主体道德活动的继续。知行本为一体，之所以分开说是一种不得已而采用的思维方法，目的是为了加深主体的认知，提高主体的道德修养。
一、人生自律的行动实践
王阳明的“知行合一”思想，把“知”和“行”能否统一看成是一个人做人的根本态度，把知行统一当成检验道德是否完善的标准。作为一种理想的存在方式，“知行合一”为主体道德自律、存养省察、价值自我的实现提供了方向。
1树立信念，去恶行善
“知行合一”是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明说：
“今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知、行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
王阳明认为：人的活动是有目的、有意识的，是能够“致良知”的，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他解释“行”时说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。”所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这同《中庸》里是“知”的四个侧面是不一样的，王阳明将“知”“行”合为了一体。
王阳明后来更明确地提出了取消真正的“行”的理论，即“一念而发动处即是行”。
他告诫人们要树立一种信念，在刚开始意念活动时就依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这就是他的“知行合一”的真谛。
2心有良知，指导行动
王阳明的主要哲学思想都收录于他的一部重要著作《传习录》中。在这部书里，王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，其反映了王阳明对朱熹以来宋明理学关于这个问题讨论的进一步研究。
“知先行后，行重知轻”是朱熹关于“知”“行”的主要论点。王阳明继承了朱子重行的传统，但是批判了朱子割裂知行的论调。王阳明认为，知行合一乃是由心即理立基，批评朱子将心与理一分为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”
“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知指导客观具体的行动或事物，就是行。从这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主体，行是知的必然。知行本是紧密相联的，因此有知行合一之说。
在当时社会上，在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明“知行之本体”。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。
王阳明强调道德的自觉性和主宰性的主要论据就是“知行合一”以及“心即理”的理论。他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为的善恶，就能自觉地去为善，当然也会自觉地去避免做恶。
正因为人心的本质是理，并且人能自觉达到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心的表现。
认识达到了真切感知的程度，便是行动；行动到了明确的感悟和精微察知的程度，便是知。在实践中，知与行本来就是不可分离的。只是因为后来学者把知与行截然分开，分别下工夫，因而才有了“知行合一并进”的观点。“真正认识到了就可因此而称其为行动，没有行动就不能称其为真正认识”。
所以说，事物之理并不在自己的心外。到心外去探求事物之理，根本就不可能找到事物之理；舍弃事物之理而求理于自己的心，自己的心则可以包容一切。心的本体，就是性；性就是理。比如说，有孝敬父母的心，已经存在孝之理了；而没有孝敬父母的心，你又到哪里去找孝之理呢？再比如说有忠君的心，就必然有忠之理；无忠君的心，你到心外也找不来忠之理。理是不可能跑到自己的心外去的。朱熹的论调是“人之所以要学习，原因在于心与理罢了。心虽为一身之主，实际上却管理着天下理；理虽然分散在万事万物之中，实际上不外于一个人的心”，他的说教，使后人产生了“专注于本心的探求，因此而失去了事物之理”，其原因正是因为他们不知道心就是理啊！到心外去探求事物之理，因而才会有模糊认识和无法通达的地方，这是告子“义在心外”的说教，是孟子批评告子不懂得义的缘由。心就是一切。从它整体上的同情忧惧来说，称做仁；从它处事合宜来说，称作义；从它处理的条理来说，称做理。仁不能到心外去探求，义不能到心外去探求，理同样不能到心外去探求。到心外去探求理，正是人们与行分离为二的原因；到自己的心中去探求理，乃是“知行合一”的真正体现。
知行哲学思想，早在春秋时就有论述。《尚书》中说：“知之匪艰，行之惟艰”。至宋时，儒家的知行观已分为广义和狭义两种。广义的“知”是人的心知的统称，“行”是人的行为的统称；狭义的“知”主要是指道德知觉，“行”主要指道德实践。两者的关系是分离的。这种“知先行后、知轻行重”的知行观的主要代表人物就是朱熹。
而王阳明第一次明确地提出并论证了“知行合一”的问题。在他看来，知行尽管可以分为两个方面说，但不能“分为两截”去做，知不离行，行不离知，两者互为表里，不可分离。因此，他批评“外心以求理”的“知行二分”，主张“求理于吾心”的“知行合一”的哲学观点。
3即知即行，知行一体
王阳明在论“知行合一”时，以自然万物的生长运行来阐释“知”与“行”的涵义，他说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。”意思是说，人与万物之所以为一体，并不是在他的外形，而是在他的本性，也就是说，宇宙间的知觉性是一样的。
知觉性不是实物，非要有所表现才能看见。表现就是行为，在人即为“良能”。“良能”就是我们今天所说的本能，与智性皆属先天。智就是能，便是即知即行，表面上表现出来的技巧善变，必然是内在潜能的作用。譬如明镜照物，照即是行，镜而不明，必不能照。能照之性，即是灵明；这是潜能，也是它的智性。体显用，用表体，这正是“知”、“行”合一的体现。
王阳明进一步说明道：“知者，行之始；行者，知之成。圣学只是一个功夫，知、行不可分作两事。”这是从行为上解释。他还说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”——这是从学问立场的解释，做学问便是这样。王阳明说：“凡谓之‘行’者，只是着实去做这件事。若着实做学、问、思、辨的功夫，则学、问、思、辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思、辨是思、辨这件事，则行亦便是学、问、思、辨矣。若谓学、问、思、辨之，然后去行，却如何悬空先去学问辨得？行时又如何去得做学、问、思、辨的事？”——“若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’。所以必须说个‘知’。知而不能真切笃实，便是妄想。便是‘思而不学则殆’。所以必须说个‘行’。原来只是一个功夫。”这一席话王阳明把“知行合一”解释得异常透彻清晰。
《中庸》有云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”又说：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”在这里，《中庸》强调的是学习方法，即在学习时应该“博”、“问”、“思”、“辨”、“行”。《中庸》认为，只有通过这五种方法才能达到“虽愚必明，虽柔必强”的效果。但王阳明简而化之，把其总结为知与行，最终还合二为一。
那么，《中庸》的“博学”是学什么呢？王阳明告诉大家：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。《易》曰：‘学以聚之，仁以行之’，也是如此。事事去学存天理，则此心更无放释时。故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”王阳明认为，“博学”其实就是学习为人处世之道。
二、为人处世的行动准则
王阳明的“知行合一”思想，讨论的是道德知识与道德实践的关系问题。他认为，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在行为的范畴，知行本为一体。
1知者始行，行者已知
“知者行之始，行者知之成。”、“一念发动处即是行”等思想，是王阳明“知行合一”学说的核心理论。
有人认为，既然意念、动机被看作整个行为过程的初始阶段，意念之动机即是行，那么，如果这个“一念发动”不是恶念，而是善念，能否说“一念发动是善，即是行善”了呢？如果人只停留在意念的善，而并不付诸行动，这正是王阳明所要批判的“知而不行”。可见，一念发动即是行，这个说法只体现了知行合一的一个方面，它只适用于“去恶”，并不适用于“为善”。
这种看法误解了王阳明的观点。王阳明要求人们对“不善”的念头在尚未见诸行动之前就将它“克服”，因为这“不善”实际上是潜在的“为恶”，而“善”的念头必须付诸实施，才算“行善”，否则，就是尚未“知”，因为“知而不行”仍是无“知”，只有“知”而行之，才是真正的“知”。有了善念，却没有行善，就是没有知善，这种善念和没有是一样的。
有人认为，王阳明是从道德意义上讲知行，而不讲认识论意义的知行，他的“一念发动处即是行”明显地是指道德意义上的行。此“一念”既是道德意义之“念”，则念善便是道德，念恶便是不道德，故一念之初便已是行。
王阳明的知行合一是就道德修养、道德实践而言的，他所关心的是一个人如何能成为“圣人”的问题。王阳明有过格行失败的切身体验，所以痛下针砭说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专从知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力从册上钻研，名物上考察，形迹上比拟。”这是他对朱子“格物穷理”学的批判，表明二人在成圣方法上的分歧，以及“知”、“行”问题上的不同看法。
王阳明说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”在善与恶的终极关怀上，王阳明强调“至善”，他说：“至善者，心之本体。本体上过当，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”他指出，善恶其实是一物，是可以互相转化的。
由此不难看出，王阳明并非像孟夫子一样，是一个纯粹的性善论者，相对而言，他更偏重于性恶论。他对善恶的认识是比较宽泛的。如他说：“予欲观花，则以花为善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”可见，他的善恶观不是指已成为客观事实的实践后果，而是包含着主观性很强的心理感受在内。正如他所说：“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”王阳明的“知行合一”把知当作行，不是说知就等于行，而是强调在邪念、妄念萌动之际，就要依据良知本体，痛下诚意正心的自省功夫，彻底克倒邪念、妄念及不善之念，从而保证道德活动从动机初始到实践完成全部过程的正确。他强调去“恶”，克服“不善”之念，表明他的恶不光是指恶的行为、结果，还指恶的意念、恶的心思，这也表明他不回避现实生活中经验的是是非非，并对此有深刻的体验，问题的关键是他主张站在超越的立场上，从终极的角度，在“至善”这个心之本体的观照下，消解由经验自我产生的是非对立。
王阳明的至善是与二元论的恶相对的超善恶的生命境界，他说：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善”。人性是来源于天道的“天命之性”，所以，它就可以超越经验界的善恶是非对立。而善恶是一物两面，并不是一种对立现象。
2生知安行，心有良知
在王阳明之前就已经有人提出过知与行是不可分离的论点，但是，知与行能“合一”的提法是王阳明的首创，把知行合一的思想推进到了这样的地步：知与行不仅仅是不可分离的两件事，而且还是一件事物的两个方面：犹如手心之于手背，从这一方面看是手心，从另一方面看就是手背，犹如上面提到的善与恶的问题，是一物两体。从“明确精察”的方面看是知，从“真切笃实”的方面看是行，从一事之“始”看是知，从一事之“成”看是行。王阳明说：“知行原是两个字说一个工夫”，冯友兰先生认为“工夫”就是“致良知”。“致良知”的“致”包含有萌动、发生、开启、恢复、扩充、躬行、格物和实现的意思。王阳明的“良知”有以下几层意思：
第一，良知具有普遍性。
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，是发窍最精处，是人心一点灵，风雨露霜，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”可以说这是对“天人合一”学说的进一步引伸扩展。王阳明说“心外无物”，有学者这样解释：“这正是因为中国古人认为‘天’与‘人’的关系是一种内在关系。……中国古人的‘天命’不是外在于‘人生’，只有在‘人生’的观照下‘天命’才有意义，它的意义才显现出来。……故‘人生’的意义就在于体证‘天命’；‘人生’的价值就在于成就‘天命’，在‘人生’之外别无‘天命’，……如果强把‘人生’与‘天命’分为两截，那就无法了解中国文化的真精神。”
第二，良知就是我们口中所言的“天”、“天理”。
良知是检验是非善恶的道德准则，因为“良知是造化的精灵”，所以“道既是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便知了”，这些是“知是行的主意”的进一步深化和发展，是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。这是良知的主体。
第三，良知和是非准则，都是天赋的。
良知有能力辨别、辨清、监控、指导意念活动中的善与恶。良知的核心是良知具有知善去恶的先验的内在的能力，它既是道德实践的本体依据，又是道德实践的终极归宿。这就是王阳明所说的“行是知的功夫”。
