阿城认为，“文化是一个绝大的命题，文学不认真对待这个高于自己的命题，是不会有出息的”，“三王”系列小说就是他的这种文学主张的实践。“三王”发表后，很快引起文坛的关注及社会反响，直到近年来仍有研究者继续阐释和探讨。人们关注的问题主要有两个：一是“三王”是不是真正地体现了道家文化精神；二是阿城的这种书写究竟是落后于时代的，还是具有积极意义的。问题探讨仅止于此是不够的，我想进一步追问：阿城这样书写的深层目的到底在哪里？这些论争的背后有什么样的内在原因？又具有什么样的当代意义？
为了回答这个问题，我认为可以运用“欲望叙述”理论来进行讨论。该理论认为，文化（包括文学）是对“欲望”的叙述，每个时代都对“欲望”进行重新叙述，以引导人们对“欲望”的选择和追求，从而达到社会和谐、稳定和发展的目的。由此，我们在分析“三王”系列及有关评论、研究文章时，需要做两项工作：一是揭示阿城小说的欲望叙述策略及其深层目的；二是探讨批评家们对阿城小说进行不同阐释的内在原因和当代意义。
一、革命时代与“奇人”形象
欲望的叙述机制是压抑/激活机制，它在压抑人们一些欲望的同时，总是激活另一些欲望，这一机制的实现方式就是利用话语对欲望进行重新叙述。“三王”系列在欲望叙述上的第一种策略就是书写两种显著不同的欲望方式：一种是与“文革”时代的政治意识形态保持一致的欲望方式；另一种是“奇人”们所代表的欲望方式。后者之所以被称为“奇人”，是因为他们的精神世界、生活方式与当时的政治意识形态所提倡的价值规范相矛盾，灌注了道家哲学思想、人生观、价值观。阿城正是通过对这些“奇人”形象的塑造，使得久违的道家文化在中国当代文学中得以正面呈现，并由此完成对欲望的重新叙述和话语转移。
“三王”系列主要写知青生活。知青是“文革”时代比较特殊的一个群体，他们的欲望方式正是整个时代的欲望缩影。“文革”时代，国家要求社会成员在欲望上大致相同或平均，革命、工作、劳动是人们主要的欲望方式，对吃、住、穿等欲望的追求则不被提倡，爱情、性本能的欲望更是受到压抑，一切与享受有关联的欲望都被视为资产阶级的腐朽东西。那个时代的核心欲望是“革命”，当然“革命”在各个社会群体中有不同的表现形式。对于广大知青来说，“广阔农村，大有作为”，是对他们离开城市之后的前途预设。“到农村去，接受贫下中农的再教育”，则要求他们在思想行为上和农民群众打成一片，破除“小资产阶级”作风，“反修防修”，从而完成毛泽东所设计的“文化革命”和“社会平等”的社会理想。
《树王》中的李立就是表现上述欲望方式的典型形象，这种欲望方式与“文革”时代的政治意识形态保持一致。从小说中可以看出，李立“个人”取向的思想感情并没有被开发，而是处于压抑或蒙蔽状态。他的人生目标就是听从上级指示，参加劳动锻炼，搞好“革命”工作。以李立为代表的知青们到农村去，说是接受贫下中农的再教育，其实是按照政治意识形态的要求去改造农村的“落后面貌”。为了种上“有用的”树，他们砍掉了原始山林。见到“树王”，李立认为它的树荫太大，遮住了照耀大地的阳光，而“遮住太阳的光辉”在当时是能上升到政治高度来理解的。李立认为：“重要的问题是教育农民。旧的东西，是要具体去破的，树王砍不砍，说到底没什么。可是，树王一倒，一种观念就被破除了，迷信还在其次，重要的是人在如何建设的问题上将会思想为之一新，得到净化。”这是那个时代典型的思维方式，即从政治角度思考一切问题，人们的欲望都集中到一个方向。最终，以李立为首的知青们怀着“崇高的”革命斗志参与了砍伐树王的行动，而当地的老职工却躲开了，这突显出李立们在表达欲望时所具有的独特性和坚定性。
不过，在“三王”系列中，阿城正面书写的却是与李立们迥然不同的欲望方式。“文革”结束之后，随着思想解放运动的逐步深入，人们的欲望内容和形式也发生了变化，开始脱离政治意识形态的全面控制，个人取向的欲望话语逐步被宽容或得到认可。阿城小说正是适应了这种时代思潮，同时也是对思潮的一种推进。在阿城小说中，知青群体中有李立这样的代表，也有一些“奇人”。“奇人”在那个时代是被批评、被遮蔽的对象，然而在阿城小说里，这些人却被赋予了主角的位置，替代了有浓厚意识形态色彩的“工农兵”的主角地位。这种变更本身就是对欲望的重新叙述，目的是张扬中国传统文化——道家所宣扬的欲望方式，以改造“文革”时代欲望话语的偏颇特性。
“三王”系列塑造了“文革”时代的三个“奇人”形象：《棋王》中的王一生、《树王》中的肖疙瘩和《孩子王》中的“我”。他们的精神世界、生活方式在当时一般人看来是“奇”的，是属于“异己分子”的。他们的“奇人”形象有共同的一面，也各有独特的表现。
王一生的“奇”表现在：只专注于“吃”和“下棋”两件事，这当然也是两种欲望方式。王一生家境贫寒，在饥饿中长大，一切生存的欲望都集中在“吃”这一生理动作上。他饥不择食，吃相极恶，还把“吃”作为生活哲学的基点。在物质贫乏的时代，受他自由支配的只有“下棋”。“何以解不痛快，唯有下象棋”，“下棋”是与“吃”这种物质欲望不同的精神欲望，是王一生的精神依托。人在无法改变现实的时候，就只好对自身进行适应性调整，王一生专注于“吃”和“下棋”的欲望选择，正是不得已而为之。
肖疙瘩的“奇”则表现在：坚信自然界“树王”的存在理由，认为树王证明了“老天爷干过的事”，因而也被当地人称作人间“树王”。在知青们要砍掉被他认为是无用的树王时，身矮体壮、沉默寡言的肖疙瘩挺身而出，劝说他们：“我看有用，我是粗人，说不来有什么用。可它长成这么大不容易。它要是个娃儿，养它的人不能砍它。”在肖疙瘩的眼里，大自然和人一样，是充满生命和感情的，是不能随意亵渎的。自然界的树王是肖疙瘩精神欲望的依托，后来树王还是被砍倒了，他因此病了，无力无魂，不久就死去，临终要求葬在树王根桩的旁边，以便与树王永远相伴。
《孩子王》中“我”也有令人称“奇”的地方：在政治挂帅的时代里，他顶住上级的压力，用教改唤醒孩子们的求知欲。小说中的“我”一旦发现当地的乡村教育非常落后，学生念到初三也认识不了多少字，作文是抄社论，就大胆而果断地开始教学改革：从头教识字，不准作文抄社论，只要求写清楚自己的事情和个人的想法就行了。这里，“我”的欲望就是自由地表达自己，也让孩子们能自由地表达自己，这也是一种精神欲望，然而“我”的这点对孩子有用的做法却被认为是离经叛道的，欲望表达自然受到打压和阻止，但在孩子们的心灵中，“我”却播下了欲望转型的种子，将“求知”和“自由”植入他们的心中。
二、欲望设置与道家文化
阿城在欲望叙述上，除了塑造“奇人”形象这种策略之外，与此相关的另一个策略就是对小说人物的欲望内容进行重新设置。“三王”的欲望表达方式虽然各有不同，却有一个共同特点，即在“革命”欲望话语盛行的年代里，自觉地与政治意识形态和社会习见的思想行为保持一定的距离，同时把道家哲学思想、人生观、价值观作为他们的追求目标或处世准则，具体表现为：他们思想行为上具有道家所提倡的知足不争、无为而为、人格独立、精神自由和天人合一的文化精神。
先从《棋王》谈起。阿城在王一生身上倾注了自己的文化理想，并在这一形象塑造上抛弃了以往工农兵文学的创作模式。王一生不同于各种革命者形象，他“呆”在棋里，不近流俗。虽身处“文革”乱世，但红卫兵的派系冲突、大串联狂热、上山下乡的离愁别绪、乡间生活的清苦等都没有搅乱他内心的平静，显示出他知足、与世无争的一面。阿城故意先写出他的痴呆和愚顽，而本意却是要突出王一生拥有同辈知青所欠缺的聪慧，这种聪慧的根基就是道家文化精神。
王一生身上的道家文化精神除了“知足不争”之外，重点是“无为而为”。后者主要是通过下棋这件事体现出来的。小说《棋王》有两处明确地把下棋和道家文化联系起来，一处是拾破烂的老头儿教王一生如何下好棋。老头儿说，下棋和道家一样要讲阴阳之气，阴阳之气相游相交，初不可太盛，“太盛则折，太弱则泻”，“若对手盛，则以柔化之，可要在化的同时，造成克势。柔不是弱，是容，是收，是含，含而化之，让对手入你的势。这势要你造，需无为而无不为”。王一生下棋就是接受了这种道家哲学的指导。还有一处，王一生和众高手连环大战下盲棋，一位棋坛高手这样评价王一生的棋艺：“你小小年纪，就有这般棋道，我看了，汇道禅于一炉，神机妙算，先声有势，后发制人，遣龙治水，气贯阴阳，古今儒将，不过如此。”正是由于对棋道有了深刻把握，王一生才在赛棋时展现出出神入化的棋艺。
在下放岁月，王一生无视红卫兵纪律和农场规矩，独自徜徉于江湖，四处寻觅棋友和奇人，来去无踪，逍遥自在，可谓“独与天地精神往来”。而王一生下盲棋（“以神遇而不以目视”），视母亲留下的一副无字棋为生命（“大 音 希声，大象无形”），也体现出他身上的道家玄思境界。至于王一生“怕江湖不怕朝廷”，不屑给国内名手当徒弟，却对一位棋艺非凡的拾废纸的老头儿顶礼膜拜，在物质上只求吃饱就满足了，而下棋只是为了解忧，这些也都是道家做派，表现出他人格独立和精神自由的一面。小说结尾，作家对王一生连环大战众高手的场面极力渲染，则突显了他与道契合、与天地合一的精神面貌。
《树王》中的肖疙瘩其貌不扬，朴实木讷，又踏实肯干，正符合道家“见素抱朴”的价值追求。他对于自然的亲近和执著，最后与树王的誓死相伴，则体现了道家“致虚极，守静笃”和“顺应自然”、“天人合一”的精神理想。在“文革”时代，不仅人，还包括自然界的生灵和生态在内，都受到“喝令三山五岳开道”式“英雄”的亵渎，《树王》表现了这种人与自然之间的冲突，同时也表现了肖疙瘩与李立们之间的，即人与人之间的对立。肖疙瘩要护树，而被狂热时代烧昏了头脑的李立们则要砍树，树王被砍倒了，冲天的大火燃起，“山如同烫伤一般发出种种怪叫，一个宇宙都惊慌起来”。这里，何尝不是自然哀鸣，天谴地怒呢？小说结尾写道：那棵巨大的树桩，远远望去“有如人跌破后留下的疤”，而肖疙瘩坟上长出一片白花，也有如人“白白的骨”。这是阿城用伤感的笔触渲染了人与树、人与自然在承受苦难之后达到的宁静和冥合境界。正所谓万物始于道，又归于道。
《孩子王》中的“我”对教改执著，对政治意识形态逃避和反叛，按自己的方式教给孩子有用的东西，体现的正是道家所倡导的独立人格和精神自由。上级后来解除了“我”那令知青羡慕的教书职业，而“我”并不后悔自己所做过的一切，最后专程把象征知识的字典送给学生王福，“了却了一桩心事”，心里却“不觉轻松起来”。此时，“我”的超然世事纷扰的心态跃然纸上。
与同时代的知青小说相比，阿城小说中的“奇人”在精神气质、人生态度上有着鲜明特点。他们和王安忆、孔捷生笔下的知青形象不同，后者在“文革”岁月有着浓厚而痛苦的自我意识和失落感，总在追求个人在社会中的位置和价值。他们也不同于叶辛笔下的知青形象，后者的心路历程是：从下乡时的狂热到下乡后的消沉、思考，再到新时期走向奋进。他们更不同于梁晓声笔下那些在“神奇的土地”和“暴风雪”中搏击的垦荒战士，后者敏感冲动，哀怨悲壮。王一生等“奇人”的心境是知足、平和的，没有那么强烈的外在欲求和内心挣扎，他们追求独立人格和精神自由，“安时而处顺，哀乐不能入”，“无为而为”。他们不为浮沉荣辱、贫富苦乐而闷闷不乐，有一种“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的超脱旷达。
总而言之，阿城在“三王”系列中正面书写了王一生等“奇人”的生活，有意识地将道家哲学思想、人生观、价值观设置为人物精神结构的核心要素，以使他们的人生追求与道家文化建立起一种亲和的承继关系，同时也为道家文化与中国当代生活架起连通的桥梁。这种书写是为了对“欲望”进行重新叙述和话语转移，深层目的在于引导人们对“欲望”进行选择和追求。
三、“三王”的阐释意义
“三王”发表之后，很快引起文坛的关注，并产生了社会反响。怎样理解王一生们的形象内涵？如何看待阿城小说的创作追求和欲望叙述？这不仅牵涉到阿城文学创作及小说人物的阐释和评价问题，也是针对当代欲望话语的交锋和调整问题的直接讨论，那么，批评家们对阿城小说进行不同阐释有什么样的内在原因和当代意义呢？
对于王一生的“棋道”问题，有人认为，“讲究造势，讲究弱而化之、无为而无不为，这是王一生的棋道，也正是道家哲学的精义”。有人则认为，王一生的棋“够不上真正道家的资格”。这两种结论虽然不同，但它们都是把阿城小说放在中国传统文化的背景中进行考察，并以之为标准来回答问题。在“文革”期间，以这种思想标准来讨论、评价问题显然是不可能的；在80年代中期，批评家之所以能够这么回答问题，是因为时代思潮发生了很大转变，人们对中国传统文化的态度相对客观、理性一些了，这种评论的目的就是为当代文学寻找中国传统文化之根，并调整当代人的欲望方式。
对于阿城小说，有人认为，阿城小说对于庄禅境界的追求，绝无扭捏作态之势，而是发自内心的赞美，出于本能的追求，但他所表现的却是“弱者的哲学”。有人进而指出，阿城小说所反映的“文化”大多属于儒道学说中的糟粕部分，具有“文化回归的消极倾向”。有人则作了辩解：阿城对王一生们的态度多是哀其不幸，而少怒其不争，虽有些消极意义，但是“这种含蓄深沉的批判指向所蕴涵的正面力量，就完全可以作为‘化消极为积极’的补偿了”。三种观点反映出80年代中期一部分人对道家文化的基本看法：道家欲望话语在现代社会是没有出路的，也不能或不应该为现代人所接受。然而，二十年后我们重读阿城小说，对于道家文化已经不会持有这种否定立场了，而会看到“三王”系列在对抗物质主义、人类中心主义文化方面具有积极意义。“三王”系列“主旋律是倾向于中国传统文化的美德和人情味”，它重新审视了人与人、人与自然之间的关系，目的是找寻人失落的本性，以及人的灵魂与外在世界和解的希望。
另有一些评论家则从现代意识、精神角度阐释阿城小说及王一生等“奇人”形象。有人认为，“王一生的棋道并不仅仅是道家文化的体现，其中又含着现代的精神，是一种东西方精神互相交融渗透而成的道”。与此类似，有人认为，阿城在塑造王一生形象时，“把这种传统文化精神与当代人生联系起来，赋予其进取的现代意义”。对于阿城小说，有人认为，“民族心灵的形式与现代意识的有机融合，则构成了他个性化的感知方式”，所谓现代意识是指“在普通人的真切平凡的人生状况描述中，升华出对宇宙、自然、生命、人的玄思默想”。可以看出，这些评价是把阿城小说和王一生等人物形象放在中国传统文化与西方现代文化相融汇的大背景中进行考察的，对西方现代文化的思考和对中国传统文化的认识都更深入了一层，对中国传统文化没有简单地否定，对西方文化也没有一味地信奉，立场和态度都相对客观、理性。阿城小说及王一生等“奇人”形象到底有没有现代“道”的内涵暂且不论，但用“现代”意识、精神来对其进行重新阐释，则是为了用“现代”这个标志使道家文化重新获得话语的合法性，使之能够参与当代欲望话语的调整过程，并成为当代欲望话语的有机组成部分。这样一来，道家欲望话语的当代意义也就呈现出来了。
