诗传达着个体深层的情感，使其于同道中得到应和。诗酒唱和是中国诗歌的古老传统。在这种唱和中形成了对诗歌优劣的品评，品评必然深入文学或诗歌的内在特质，这是文学“自觉”的体现。但这种自觉又是将诗歌特质置于更广泛的人生、宇宙世界中，从而具有一种“反自觉”的因素。在诗酒唱和中，常常不免有一种“世俗”的交谊与情怀，但玄言诗本身的精神超拔境界又让它有了浓厚的“反世俗”因子。在唱和中，诗不免在酬答交流中“器化”了，但它终又突破“器化”的束缚，而有了“反器化”的特质。
一、文学自觉与反自觉的博弈
魏晋文学向来被视为中国古代文学自觉的典范。这种“魏晋文学自觉观”是近代学人以西方清晰的学科观念对中国古代学科融杂状态的一次清理，它促进了中国文学史学科的创立与发展。但这种文学自觉观依据文学的特征立论，在既成性上做文章，从而使文学的非文学存在及“他在”境界被遮蔽。“魏晋文学反自觉说”的提出，是对“自觉说”的纠偏性补正，是反拨20世纪文学自闭症的良药，是华夏民族精气神的收敛性储藏。20世纪中晚期“反自觉说”的过度实践，又导致了文学个性化的泯灭与共性化的雷同。魏晋文学“自觉/反自觉说”的合题，是20世纪末21世纪初学人对中国过去长达一个世纪的文学创作实践与文学批评研究的总结性归纳与反思式升华。它既开辟了魏晋文学研究的新视角，有助于说明魏晋文学诸多不能被现代文学观念牢笼的精神特质，有助于呵护中国文学化感通变的归藏意蕴，也预示了今后古代文学乃至现代、当代文学研究的发展路向。
1.魏晋文学“自觉/反自觉说”的提出
在20世纪的古代文学研究中，魏晋因被视作一个文学自觉的时代，而多为学界关注。自1927年鲁迅先生借用铃木虎雄的“魏晋文学自觉说”，指出曹丕时代是“文学的自觉时代”后，学者多以此为据，力倡魏晋是审美的、为艺术而艺术的文学独立时代。目前又有学者将“文学的自觉”时代推至两汉。这些学者认为，汉代文士的兴起和经生的文士化，文学观念的转变，有关文学审美特性的追求，都表明汉代文学自觉的事实。
某种程度上说，“汉代文学自觉说”不过是“魏晋文学自觉说”刺激下的产物。因为从时代的整体趋向说，先秦两汉已有了“文学自觉”的事实与观念，却不可说先秦两汉已是“文学自觉”的时代。魏晋则可说是“文学的自觉时代”，是文学历史进程的一个分水岭。因为从文学与道德、事功、政治及意识形态的各方关系看，这一时期都发生了一个巨大的转变。魏晋以后，中国文学有了一个崭新的面貌，应当是无可争辩的事实。
如果说，“魏晋文学自觉说”是要在文学与道德、政治、事功及意识形态之间划出一条清晰的界线，以彰显文学自身独特的个体属性，那么，与其正相反的“魏晋文学反自觉说”则是要在这条划开的界线之间重新找到联系的纽带，以揭示它们所隐藏的互相投射、互相归属的共在性征。这种文学面向自身的个体性及归属他者的共在性，正是文学在其历史运动过程中秀出/归蔽的二重性的体现。文史哲分离与文史哲互根，就是在学科层面对这二重关系的诠说。
鲁迅先生是认识到魏晋为“文学的自觉时代”又有其“反自觉”事实的第一位学者。学界通常认为，鲁迅先生沿袭了铃木虎雄的“魏晋文学自觉说”。实际上，这种看法是不全面或有偏颇的。因为对魏晋文学的“反自觉”趣向，鲁迅先生已有深刻体认，只不过未能明确提出。在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中，鲁迅先生的确指出：“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说的为艺术而艺术（Art for Art’s Sake）的一派。”但在进一步论述中，他却指向了“为艺术而艺术”或曰“文学自觉说”的反面，即文学为社会、为政治、为人生的非文学反自觉存在。在文章结束之际，鲁迅先生明明白白地说道，“诗文完全超于政治”，“完全超出于人间世的”，是没有的；“诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情”；人们写诗作文，既是“为我”，但做出来给别人看，又是“为人”了；若以为文学只是“为艺术”、“为我”的，那就是误导世人。显然，综观全文，鲁迅先生论述的重心并不在发挥“魏晋文学自觉说”，而在阐明文学的非文学性，即文学为人生、为政治、为社会的“反自觉”事实。
遗憾的是，在其后主张“为社会”或“为艺术”的学术或政治争鸣中，人们仅仅各取所需，或视鲁迅先生为战斗的号角，或视其为倡导文学自觉的先驱。在这种纷争中，甚至有学者主张废弃“文学自觉说”，认为“文学自觉说”因其内涵有限，歧义太大，难以概括汉魏以来中国文学的发展变化。这些各执一端或搁置争议的做法并无助于问题的解决。魏晋文学自觉而又反自觉的丰富内蕴也就此被遮蔽。
鉴于文学研究中或封疆自固或意识形态化的两个极端，我们有必要检讨魏晋文学“自觉与反自觉”的多重复杂形态，并实现理论的总结与升华。我们以为，文学的“自觉说”虽不能说明文学的一切问题，但有利于说明文学从大文化背景中分离，从经学意识形态话语中走出，并逐渐强化自身品格的独立发展道路。但仅执著于“自觉说”，魏晋文学跳出自身，游仙赞佛、搜神志异的他在意蕴又常常被遮蔽。因为“文学的自觉”仅是文学从文化的沃土中秀出，但它的根始终扎于大文化的语境中，故有其强大的“反自觉”品性。
正是基于上述情况，栾栋先生在《古代文学根器解》、《中国历代文学隐秀史论要略》、《文学的疆域》、《＜文心雕龙＞辟文学之美学思想刍议》、《文学归藏论》等系列文章中，提出了文学具有“自觉与反自觉”、“秀出与归蔽”之双重矛盾运动的重要命题。栾先生指出，近百年来我们用西方文学思想剪裁中国古代文学，发挥的是古代文学的随和性及其可公度性，它的特殊性亟待解蔽。这种特殊性就在于其纯正祥和的根器、化感通变的体性、衍道自化的生机。文学自觉论者的贡献和优点都落在“秀”上，聚焦于文学经典或文学事件的既成性上，而对文学现象的隐秀问题很少有跨学科的发掘。在魏晋南北朝如刘勰等古代学者那里，既有我们所谓“文学之为文学”的一面，更有其“文学不是今之谓文学”的非文学的一面。他们大多睿智地化解了文学“自觉/反自觉”的悖论，体认了文学“秀出/归蔽”的深旨。
故栾栋先生指出：“文学是文学而同时又不是文学。”文学是文学，就在于它从文化的百花园中秀出后，便有了自身的独立品格；文学又不是文学，就在于文学始终与哲学、史学、政治、宗教根系相连，它既有人祭拜天地鬼神的虔诚声音，也有“饥者歌其食，劳者歌其事”的情感宣泄，还有人探问天地始源人生秘密的思心独见，甚至不乏绑缚于意识形态战车上的附庸形态。正是在这种宽视角反观的宏阔历史文化背景下，我们有必要对魏晋文学“自觉”与“反自觉”的复杂形态进行深入的透视与分析。
无疑，学者们从对魏晋文学自觉的体认到反自觉的思考，再到魏晋文学自觉与反自觉的融通，其中实际隐藏着中国从20世纪延续到21世纪初的学术背景与社会根源。它走过了一条肯定、否定、否定之否定的辩证道路，这既体现了文学、历史、逻辑的统一，同时又折射出中国的文学研究从西方文学思想剪裁的试验场到自身传统根器意蕴开显的回归之路。
2.魏晋文学“自觉/反自觉”说的历史背景
魏晋文学“自觉说”与“反自觉说”的提出，既有其现实的社会原因，也有其深刻的学术背景。20世纪初，“魏晋文学自觉说”、“为艺术而艺术说”的出现，实际都是适应西人文学观念及学科分工的结果。中国传统经史子籍不分，但自19世纪中叶西方文明以其坚船利炮打开了中国国门之后，其严密的学科体系及先进的科技文明成果，逐渐改变了中国文化的发展方向。不少学者开始系统地清理中国既有的传统文化资源，以使其适应西方严密的学科分界。文学也渐渐受此风潮影响，我手写我口、文学思想与形式的革新、白话文学史及各类文学史的写作，都是这种西学东渐背景下的结晶。于是，为中国文学正名，自立门户，便有必要追溯文学最初自觉以挣脱经传子史的历史传统。魏晋文学以其强烈的反经学意识形态化倾向、情感主义路线及形式主义文风，为近代学人提供了倡导文学学科独立的强有力证据。
文学走向独立，实现其疆域化与器化的学科发展，又使文学远离现实和政治。但在20世纪20年代民族与民生危亡的背景下，大多数学人又自觉地要求文学承担源于社会、政治、人生的使命。鲁迅先生就是在承袭“魏晋文学自觉说”的同时，又提倡文学“为社会”、“为人生”的向度，这便冲破了“魏晋文学自觉说”的藩篱，要求文学不能仅仅局限于它逼仄的疆域，而应担当起民族觉醒与思想启蒙的历史重任。这无疑已有着对文学的“非文学”特性或“反自觉”特征的体认。
20世纪80年代以后，“魏晋文学自觉说”再次得到李泽厚、袁行霈等人的大力提倡。因为魏晋文学自觉自立的倾向是对两汉功利主义文学观的反拨，而这与80年代后以文学反抗“政治标准第一”、“意识形态至上论”的时代现实相契合。共和国成立后在长时期“左倾”思潮影响下，一切服从政治，一切为人民服务，文学被抽象为政治与意识形态的传声筒，从而失去了其独立品格。部分学人痛感文学的生存空间被挤压、被阉割的畸形状态，于是再次鼓吹魏晋文学“自觉说”，以标举文学自身。如李泽厚在谈到魏晋时代社会变革时，特别强调“人的主题”和“文的自觉”，这无疑是欧洲文艺复兴后以“文学”为“人学”观点的推演，也在某种程度上可能影响了后来文学史编纂中视文学为人学的新文学观念。如章培恒、骆玉明《中国文学史》便作出了“文学发展过程实在是与人性发展的过程同步的”这样一个明确的判断。
正是基于此种时代背景，我们说，20世纪80年代，文学疏远政治或反叛政治的结果，就是要求“文的自觉”为“人的自觉”呐喊。在这种现实期待中，学者们不仅期望从西方寻找理论武器，也希望能从中国传统的文学写作中找到历史的支撑。某种程度上，这可以说是中国知识分子现代主体意识觉醒的一个标志。歌唱爱与美，在疏远政治中发现生命的意义，成为一个时代普遍自觉的追求。
综观20世纪历史可以看出，文学自觉的过度提倡，导致了文学研究的疆域日显其窄，文学的根基愈益浅薄。文学成了文体、风格、审美研究的自留地，抑或成了文义疏证、文献考据、文本校对的实学功夫，文学的多重内蕴被遮蔽。文学非文学的过度实践，也造成了文学万能而实际处处无能的自我的迷失与本真的异化。文学成了生产力与生产关系的机械式决定的产物，成了阶级斗争的招魂幡，成了标签、口号、样板戏的模式化制作。
当21世纪来临时，栾栋先生提出魏晋文学的“自觉与反自觉说”，这是有见于文学自觉所造成的规范化、教条化、块垒化误区，是深悉于20世纪中晚期文学非文学发展或反自觉实践所造成的政治化、工具化、模式化顽疾，从而指出文学应在自律/他律、本体/异体、主体/客体的互动中达到圆融境界的结果。这样，我们“处处讲文学，而又处处超文学；处处有文学，又处处非文学”。神龙见首不见尾，出于范式而又不拘于范式，这正是治疗“自觉说”与“反自觉说”各自偏弊的良方，是中国文学自觉/反自觉的魂魄所在。
魏晋文学“自觉说”与“反自觉说”的博弈与嬗变，显现了中国20世纪文学自身的逻辑道路与历史因缘。文学自觉/反自觉的和合既契合了中国古代文学化除此疆彼域的大人文境域，使其中的根器意蕴、隐秀特质得以显现，同时又适应了21世纪临界化、零界化的超学科发展方向，使文学与历史、哲学、宗教的会通得以可能。这样，当21世纪相对宽松的政治语境，相对开放的思想视野成为现实时，文学既彰显其独立品格，又融通异类的大文学时代必将来临。
3.以“玄言诗”为个案看魏晋文学的双重品格
魏晋文学自觉/反自觉、秀出/归蔽的双向对反运动在该时期的文学创作与文学批评中有着深刻的体现。在搜神、志异、览冥、言玄、游仙、赞佛的多元运思中，魏晋文学的反自觉乃至非文学性推进到“跳出三界外，不在五行中”的境界。在原道、征圣、宗经、辨骚、明诗的多维度探求中，《文心雕龙》睿智地化解了文学“自觉/反自觉”的悖论。处处是文学的奇葩秀出，又处处是非文学的沃土潜藏。魏晋文学正是在其自觉/反自觉的多元绽放中，成就其云蒸霞蔚的万千气象。这里，我们主要以“玄言诗”为个案，来解析魏晋文学自觉/反自觉的双重品格。
从文学的自律看，魏晋的确是文学整体走向自觉的时代，诗人思想空前解放，文学地位空前独立，艺术精神空前发扬，这都是魏晋文学自觉的显例。从文学的他律看，同样重要的是，独立的诗人，独立的文学，独立的精神，却又常常自觉地将文学导向非文学的社会、政治、宇宙、人生。这相对于魏晋以前，文学是被动地赋予责任而言，无疑大大进步了。魏晋文学不仅在自觉的艺术独立层面，更是在反自觉的非艺术层面，大大地拓展了它广阔的天地。
这样，当我们谈论魏晋文章时，便应当明白，其中展现的并非全如后人想象的那样是高雅的超尘脱俗的风流，或所谓纯艺术精神的追求，而实际上蕴涵着丰富的社会现实与情怀时风，隐藏着深层的“苦闷”与“忧患”。这样，文学便不仅仅是“为艺术而艺术”的“纯文学”，而是有着“为生活”、“为社会”的“非文学”向度。实际上，鲁迅先生已经深刻地论述了文学在艺术而非艺术、自觉而反自觉的双重向度，这正是魏晋风度的本质与复杂性所在。
如果我们要具体深入地研究魏晋文学“自觉/反自觉”的反对运动，要清楚澄明地昭显魏晋风度的色彩，那么玄言诗无疑是极好的个案。因为玄言诗一方面受到了推崇文学自觉的当代学者的批评，这正说明了玄言诗反自觉的气质；同时玄言诗也遭到了魏晋及其以后原道、宗经、征圣的古代学者的否定，这也隐含了玄言诗挣脱经学意识形态束缚的自觉精神。
魏晋玄言诗“自觉/反自觉”的事实主要表现在两个层面：一是“情志”层面；二是“艺术”层面。南朝诗论家及当代学者大多着眼于以《尚书·尧典》、《毛诗序》为代表的“情志本体”说以及魏晋六朝之后重文采、声律的“艺术本体”说。故而对玄言诗在某种程度上表现出来的“非情感化”、“非艺术化”特征有着强烈的不适应感。如檀道鸾《续晋阳秋》云：“（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而诗骚之体尽矣。”刘勰《文心雕龙·明诗》亦云：“何晏之徒，率多浮浅。”“江左篇制，溺乎玄风。”钟嵘《诗品》评玄言诗：“理过其辞，淡乎寡味。”玄言诗既不符合该时期所承继的以“诗骚”为主体的传统主流文学观念，也未能反映该时期文学情感化、审美化的创作路向。这无疑说明了玄言诗相对于其他诗体是有着强烈的文学“反自觉”特征的。
以早期玄言诗创作者嵇康为例，已可看出玄言诗非情感化、非审美化的创作倾向。如嵇康《幽愤诗》：“爰及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全真。……”该诗虽不乏刘勰所称道的“清俊”、“师心遣论”的特征，但总体上却是老庄养生避患、贱物贵真等义理的发挥，并为自己在现实生活中违背了老庄之道而后悔，其文辞也显得质直无文，缺少雕饰。
西晋永嘉至东晋前期，玄言诗哲学化的非文学化向度有了进一步发展。如闾丘冲《招隐诗》：“大道旷且夷，蹊路安足寻。经世有险易，隐显自存心。嗟哉岩岫士，归来从所钦。”卢谌《赠刘琨诗》：“纤质实微，冲飙斯值。谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。”从思想性来说，这两首诗都是老庄义理的阐发，前一首以大道的平坦旷荡反衬现实的艰难险恶，以达到呼唤世人隐遁避世、归返本真的目的；后一首亦不过申述得鱼忘筌、寄言赏意、遗形存神的玄旨。从艺术性上说，语言平实，情韵淡寡，文辞简约，无所雕饰。正所谓“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”，“理过其辞，淡乎寡味”。
如果说，建安、正始及西晋时期的主流诗歌都在向“缘情”、“使气”、“师心”的个体张扬及“绮靡”、“壮丽”、“声色”的艺术审美化方向发展，表现了文学从学术与意识形态附庸地位独立出来的文学自觉特色；那么魏晋玄言诗则在极力消释个性化的情感，平和主体的心气，使诗歌表现出无个性的趋同化基调。不少玄言诗形同哲学义疏，毫无形式、声色之美，这对整个魏晋南北朝诗歌重视文学艺术审美特征的主潮而言，无疑是一段逆流回波。正是从这些方面看，魏晋玄言诗相对于曹丕开启的“文学的自觉时代”而言，又形成了一个“文学的反自觉时代”。
但文学“反自觉”特征实际上并不能概括玄言诗的整体品格。从深层看，玄言诗在文学“自觉”的维度上，又大大向前推进了一步，而非倒退了。前人评判玄言诗的标准既有偏颇，其对玄言诗的论述又极不全面。
首先，我们要质疑“情志本体论”与“艺术本体论”作为唯一尺度的合法性。强烈的个性情感化与艺术审美化固然是衡量文学的重要尺度，但不是唯一尺度。因为“情感化”与“哲理化”都可以成为文学的书写向度，“情感化”未必就好，“哲理化”未必就不好。晋人如陶潜，唐人如王维，宋人如朱熹等都有哲理化的诗作，但无疑是诗中的精品。从魏晋人以玄学作为表现个人自由独立的理论武器开始，大量充溢着玄学思辨精神的玄言诗正是推动文学摆脱经学桎梏，实现文学自觉的真正催化剂。嵇康《四言赠兄秀才入军诗》、《幽愤诗》及阮籍《咏怀诗》都是以玄学为旗帜，消解儒学名教或世俗网罗对个体人格的压抑，并在玄想中寄托着超世独立的追求。东晋名士更以善于谈玄或写作玄言诗作为摆脱俗务、越名任性、逍遥自在的人生境界的象征。后人所欣羡的魏晋风流就是这种精神自由、人格独立、思想解放的外在表现。从这个角度说，魏晋情感化反经学意识形态的抒情诗是自觉的文学，哲理化同样反经学意识形态的玄言诗也是自觉的文学。
其次，我们即使从“情感”、“艺术”的角度看，玄言诗也并非与中国诗学的“情志本体论”或“艺术本体论”真正违逆。嵇康、阮籍、郭璞的部分玄言诗作便将“玄理”、“情感”、“艺术”融合得很好。东晋中期以兰亭诗为代表的玄言诗作又在融化“玄理”、“山水”、“声色”方面迈进了很大一步。以枯燥说理为主要特征的玄言诗在魏晋玄言诗的总体中并不占很大比例。后人将对玄言诗局部的批评扩大为对玄言诗整体的批评，无疑打击面过宽。当然，这种错误也是将玄言诗与情志诗、山水诗割裂后的结果。檀道鸾评孙绰等人的玄言诗，认为“诗骚之体尽矣”，这既是从正统的诗学观点出发，同时也只是对东晋中期玄言诗的局部现象的批评，而并非否定魏晋玄言诗整体。刘勰《文心雕龙·明诗》说晋宋之间“庄老告退，而山水方滋”，这种说法也是有问题的。事实上，山水是在玄言诗内部得到大规模书写并全面深入展开的，兰亭诗及东晋中期的诸多玄言赠答诗可为其例。晋宋之间不过是山水诗脱离玄言诗母体，并逐渐走上了独立的发展道路而已。
可以说，正始嵇、阮的玄言抒情诗、郭璞的玄言游仙诗及东晋兰亭的玄言山水诗都开拓了文学的新境界，强化了文学面向山水、自然、宇宙、人生的新向度。正如钱志熙先生所说的，从西晋到东晋，文学中体现了一种“由情绪化的文学向境界化的文学的转化”，“玄言文学本身虽然不是境界化的文学，但它却截断了情绪化文学的主流，导致境界化文学的发生”。实际上，玄言诗不仅导致了境界化文学的发生，它之中的不少优秀诗作如嵇、阮诗、兰亭诗及陶渊明的部分诗歌已经直接开启了生命境界化的书写。正是从这诸多角度看，我们可以说玄言诗是魏晋“文学自觉”的有机组成部分。
总之，魏晋文学既是“自觉”的，是“为艺术而艺术”的，但又是“反自觉”的，是“为人生”、“为现实”的。药、酒、风度、文章都是魏晋人沉入生命苦难又超脱生命苦难的写照，是为人生与为艺术的合一。同样，魏晋玄言诗既是文学“自觉”中的书写，是文学的“超现实”、“超功利”乃至“超政治”的升华，是“为艺术而艺术”的自律结晶，但玄言诗又是“反自觉”、“非文学”的，是“为人生”、“为真理”的他律体现。
这样，当我们对20世纪至21世纪初魏晋文学研究中“自觉说”与“反自觉说”的争执进行综述式回顾，同时也对魏晋文学事实上存在的“自觉”与“反自觉”的历史进行还原式追溯时，我们便不难发现其中的差异与分歧，发现在历史语境与当代语境下的解释学向度。“自觉”论者基于其立场的偏差，解读出了魏晋文学自觉的浩浩洪流；“反自觉”论者基于其先在的误解，解读出了魏晋文学反自觉的潜质底蕴。不可否认，魏晋文学“自觉/反自觉”说也是基于当代语境中所隐藏的历史情境的现实，而在进行着对魏晋文学的解释学重构，但这种重构消解了一元化的权威，消解了既成式准则，它尊重多元性的申发，尊重对话式的理解。我们很难预测它的未来走向如何，但无疑它打开了魏晋文学乃至整个古代文学或中国文学研究的新视野。
二、文学世俗与反世俗的交叉
文学有超世拔俗的雅化追求，但在雅化的世界中也常常潜藏着世俗社会的影子。南朝诗论家认为玄言诗虽唯老庄是宗，诗杂仙心，表面超越，但实际是世俗颓风所致，是文人浮华、浮浅的表现。现代学人也认为，魏晋文章里展现的并非全如后人想象的那样是高雅的超尘脱俗的风流，而实际上是再世俗不过的社会现实与情怀时风，魏晋玄言诗人在曲水流觞的宴集中，以积极参与者的姿态，表达着对民俗荒诞朴鄙风尚的欣赏认同。玄言诗的深层潜藏的是世族名士邀名逐利的世俗情怀，是雅化的世俗。
学者们关于玄言诗世俗精神的探讨，无疑对世族名士风流清高的传统形象造成了有力冲击，并由此开辟了玄言诗研究的新视角。但矫枉不必过正，我们不能因世族名士写作的玄言诗中有难免入俗的一面，便否定他们对宗教、人生、道德、理想的超世追求。应当指出，玄言诗中反世俗层面与世俗层面同等重要，或更为重要。因为玄言诗常常就是以超越世俗、面向存在为旨归的。玄言诗人更多的是在诗中表现着如何挣脱世俗情结的纠缠，以达到玄同天地、与道浮游的逍遥。他们超越世俗的动力，源于儒家的使命感、佛家般若万有皆空思想及庄老、玄学委运任化的人生态度。陶渊明已非嵇康、孙绰、许询、王羲之等玄言诗人，但内在气质却一脉相承。陶渊明就是魏晋风流的最高典型，是魏晋玄学人格精神影响下的产儿。
这样，我们在研究玄言诗的精神趣向上，便应当从“世俗”与“反世俗”两个层面同时入手，不可偏废。既不能因为过于拔高其超越精神，而否定其所潜藏的世俗情怀，也不能因为发掘其世俗情怀，而抹杀了玄言诗人对权力、功名的反抗与超脱。
实际上，我们如果对人的本质存在有所体认，便不会惊讶于玄言诗作为“世俗”与“反世俗”精神的矛盾结合体形式。因为，从根本上说，人首先是以有限“物”的形态存在，当然不是无生命的砖瓦木石之物，而是有感知灵性的生命之物。这种生命物有出于追逐“物性”的原始需求，庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”虽然主要说的是文明人超越文明的达观心态，但某种程度上也说明了物与人本根同一的原始形态。故而，在有限的层次上人有基于物之物性的世俗需求，功名利禄不过是人作为有限物之原始需要的文明化而已，而文学则不可避免地折射着人出于原始物性的世俗之需。
“饥者歌其食，劳者歌其事”，文学体认人出于物性形态的需要，可谓历数千年而不绝。但文学如仅仅是饥者、劳者之歌，那么文学便仅仅是物性之歌，而未成为完全的人性之歌。因为人不仅仅是“物”，而又是超限的“非物”。出于物性，人追求物欲；出于超物性，人追求非物欲。这种非物欲就是一种纯精神的向往。这种纯精神不是感念于功名利禄的物性欲求，而是对人生世界本原与宗教道德理想的追问反思。正是在非物的超限层次上，人有基于精神的反世俗向往。“物质性”与“精神性”构成了“人性”的整体，“唯物”与“唯心”的二元对分是对“人性”的割裂。于是，作为人性延伸的文学，便无可置疑地要书写人的精神向度。“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，逍遥于道的超越境界，便是文学自庄子以来的不懈追求。在“道”的旗帜下，诗人不断叩问着现实的合理性，并体现着纯精神的反思向度。
正是从此种意义上说，文学的世俗性与反世俗性是人的“物性”与“非物性”的闪现，是“物”与“心”矛盾又和谐的人性整体合唱。当然，在不同的历史阶段，文学有着其书写重心的不同。在原始社会的末期及文明社会的初阶，文学主要是基于“物性”的劳者、饥者之歌。“断竹，续竹，飞土，逐肉”（《弹歌》），较形象地记录了初民基于物性的生命吟唱。上古的“葛天氏之乐”有着浓厚的原始巫术宗教痕迹，但其对“万物”的自然崇拜，仍强烈地折射出先民未走出物性世界的心声。经历了春秋战国轴心时代的理性文明陶冶，人类在超越物性的精神世界有了突飞猛进的发展，文学追问天道、仁义、理想的反世俗精神也空前活跃。但从战国至秦汉，因为世俗的平民社会仍占据着文化的主体，如何实现足衣足食仍旧是整个政治文化关注的重心，故而反世俗的纯精神追求相对于世俗的物质追求而言，仍居于次要地位。
魏晋以来，由于世族阶层及世族文化的兴起，在政治文化领域，世族文化首次压倒了平民文化与皇权文化结合的一元权力及世俗文化结构。在较高的社会地位、强大的经济基础、广泛的社会影响及反皇权、反平民文化中，世族文化不再满足于衣食温饱与功名利禄，而是探寻着一个纯精神世界。“反世俗性”首次在世族文化及世族文学艺术中压倒了传统文化与文学中的“世俗”追求。刘惔、王濛要求宰相何充摆脱俗务，致意清谈，谢安高卧东山，王羲之聚会兰亭，郗超高唱佛道，支遁、许询谈玄论佛，孙绰游心山水，都是世族名士或玄言诗人们不屑世务、高世超迈的“反世俗”精神的体现。“俯仰自得，游心太玄”，“道贵无名，德尚寡欲”，“上德无欲，遗道不为”，“达人知止足，遗荣忽如无”，“吐纳致真和，一朝忽灵蜕”，都是玄言诗人“反世俗”超越精神的言说。
玄言诗人在“反世俗”的超越追求中，仍旧隐藏着“世俗”的情怀。笔者以为，这种“世俗”性出于人的“物性”与世族文化的“现实性”这两个层次的根源。出于人的物性层次，玄言诗人始终会与世俗社会发生根系相连的密切关系。出于世族文化的现实性，世族名士与玄言诗人们不可能完全消解皇权文化与平民文化遗传下来的世俗观念，故更现实的是如何整合道家自然与儒家名教等迫切的问题。既要对名教进行合理维护，又要满足对自然玄道的追寻，世俗的妥协是不可避免的。
这样，我们在那些高蹈超越的玄言诗人或世族名士身上，同样看到无可怀疑的“世俗”情怀，这也正是他们健全人性与时代现实的体现。于是，我们就看到刘惔、许询这些大名士关于生活享受的衷心表露：
刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：“若保全此处，殊胜东山。”刘曰：“卿若知吉凶由人，吾安得不保此！”王逸少在坐曰：“令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。
许询见刘惔官舍“床帷新丽”，富贵堂皇，便禁不住钦羡，并认为长保富贵，胜过东山之隐；刘惔认为富贵是否能保全，在于德行，这是《周易》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的福善祸淫思想的反映。王羲之虽讽刺二人为富贵所累，但他本人也并未真正摆脱名利束缚。他归隐东山，乃是与郗氏家族争夺失败后心灰意冷所致。谢安隐居东山数十年，最后因要保全家族力量，也终于走入仕途。
可以说，世俗的功利欲望与超世俗的精神追求，在玄言诗人那里，同时也在玄言诗中矛盾和谐地统一了起来。这种矛盾统一在梅陶、王胡之、谢安、孙绰等人的诗中都有鲜明体现。如孙绰《赠温峤诗》（五章）其一：
既综幽纪，亦理俗罗。神濯无浪，形浑俗波。颖非我朗，贵在光和。振翰梧摽，翻飞丹霞。
孙绰赞赏温峤作为东晋中兴名臣，既有入幽出玄、体悟道纪的超越世俗情怀，又有入世济民、经国安邦的随俗精神。不过温峤的世俗精神并不仅仅体现在功利性方面，在追逐名誉方面也将其世俗性暴露无遗。如《世说新语·品藻》载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”在品评人物风流名次中，温峤被排到了第二流，并因此而神态失常。这既表现了当时玄学名士重名誉的普遍趋向，也说明了温峤追逐名誉的世俗心理。再如王胡之《赠庾翼诗》（八章）其一：
稷契赞时，巢由亢矫。辅汉者房，遁迹者皓。妙善自同，外内臣道。子光齐鲁，余守严老。
王胡之赞美庾翼有稷、契的王佐之才，亦有巢父、许由的高世之情，是入世精神与出世情怀的统一。虽然作者自己要守护老庄超世迈俗的精神，但对统合儒道的庾翼并不反对。
综而言之，魏晋玄言诗隐藏着人的世俗底蕴，也展现着人反世俗的超越情怀。正如玄学很大程度上是世族文化在政治哲学领域的延伸，玄言诗也主要是世族文化在文学艺术领域的升华。故而玄言诗与玄学在综合儒道、统一自然与名教、涵蕴世俗与反世俗方面有着同一性。玄言诗是务实与尚虚双重品格结合的产物，是世俗与反世俗精神矛盾运动的体现。玄学不完全同于哲学，玄言诗也不完全同于哲理诗，其原因就在于此。玄言诗蕴藏着丰富的哲学精神，有着务虚崇玄、追源天地人生的超越品格，玄言诗又蕴藏着较多的非哲学精神，关注着世俗的吉凶祸福、得失际遇。
三、文学器化与反器化的和合
什么是器？《说文》：“器，皿也。象器之口，犬所以守之。”段玉裁注：“器乃凡器统称。”可见，器最初的意思是可盛物的容器；又衍而为一切物具之总名，是人可以使用以实现某种目的之物。这种演化又使器有了工具、手段的含义，如《左传·闵公元年》：“亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也。”《韩非子·喻老》：“赏罚者，邦之利器也。”这都是说诸侯王如能采用各种有效谋略，就是实现霸道的有效手段；赏罚亦是国家治理的重要工具。“器”似乎已成为笼括一切存在者的总名。有形的、无形的，具体的、抽象的，我们几乎都可以称为器。鞋子、帽子、衣服、篮子、陶瓷，我们称为器；即使人，我们也视其为器，在日常生活中，如果父母认为子女做得不好，或长辈不满意某个晚辈，不是经常说这个家伙“不成器”吗？显然，这其中的暗示就是人如能“成器”就是好的，因为这就意味着某个人在某方面有成就了，有用了，如称赞某个人“大器晚成”，那便是极高的赞赏（虽然“成器”的年龄晚）。又如孔子说子贡是“器”，子贡问自己是何种“器”，孔子认为他是“瑚琏”这样的名贵之器，这也是颇高的赞赏。再推而衍之，我们甚至可以将神灵、国家、文学艺术这些高级的东西也称为器，如谓“神器”，国家是天下“重器”，文学是“载道之器”，诸如此类。
但是，我们却不得不疑惑，一切似乎都笼罩在“器化”之中，“器”是否就是天下最美好、最高贵的尺度？如果将某些物视为器，或许还理所当然，但是将人、神、文学等这些我们看来很神圣的东西都视为器，是否值得怀疑？人是否可以不是器？文学是否也可以不是器呢？
实际上，我们的古圣先贤对此问题已有所思考，并作了适当的回答。《老子》云：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”朴，道也，如云：“道常无名，朴。”可见，器不过是道的分化状态，它并不是最本源、本质之物，圣人对器的使用遵循着道的最高尺度，并由此而成为众人的领袖。孔子也说：“君子不器。”即君子是不将自己看作某种具体的器物的，话外之意是君子并不必精通某个方面的具体技艺，故而当樊迟问农事时，孔子不作回答，因他认为那是农夫之事，非君子之事；又说：“管仲之器小哉！”就是说管仲只不过是精于治国的某些技术性策略，而并不懂得真正的治国之道。因为在孔子看来，君子之所以不专精某事，是因为他有更高的追求，这就是“仁道”，即贯通社会人事的总原则。这样，当孔子说子贡是“瑚琏”时，虽然有肯定子贡的一面，但更多的却是责备他未能达到君子不器的高度。魏晋玄学领袖王弼亦言：
故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。
王弼认为，器是末、用，虽大，必有不周，虽美，必有患忧；道是本、体，是器所以成为器的根据。只有在器化与非器用的道化中，社会政治、宇宙生命才可接近其最丰富的本源与本质。
老子、孔子、王弼的伟大就在于，他们都认识到万事万物特别是人自身都既有“器化”的方面，更有“非器化”的向度。当我们以这双重视角来看待文学时，便可以深刻地察觉将文学视作载道与贯道之“器”的偏颇所在，即这种观念无限放大了文学“器化”的手段性、工具性、目的性之用，而遮蔽了文学“非器化”的本根性、本质性、本源性之体。文学是器化与非器化的双向运作。正是在这个意义上，栾栋先生指出，文明的轨迹是道被器化。但中国古代文化特别是古代文学中始终存在着另一种活力——道动于反。从克服事物既成性的非器化方面来讲，道动于反也是器化于道的问题。用今天的话来说，器化于道是对劳动分工片面性和社会功利化的还原性补正。文学的器化是中国古代文学在大道潜移中文德的自显，即道隐而德彰；而文学的非器化则是文学的“游牧”向大道本根的回归。器化—非器化刚柔相济，实际上是中国古代文学道气运化的基本特点。
按照流行的见解，魏晋南北朝是文学自觉的时代，当然也是文学的非器化或反器化时代。因为当传统文学观将文学视为讽喻说教的工具，与道德政治紧密联系时，文学无疑已经严重地器化了。由曹丕开创的文学自觉时代，重视文学自身的价值功用、艺术规律、声色辞藻、审美享受，这无疑是文学的反器化发展，是文学的自觉。这种见解看似合理，实际是对文学器化与反器化向度的偏解。因为文学的器化与反器化两个方面是相依相存、互为一体的，并不完全是去彼取此、有你无我的对立性关系。
从更深层来说，文学的自觉或文学走向自身，仍旧是文学器化的结果。因为文学实现自律，倡扬其独立价值，这正是作为万物皆有一偏的器或艺之表现。当然，文学的器化，也是文学的疆域化，是文学学科独立的必然，是文学自身发展的结果。但文学的非器化同样重要，即不仅让自己成为某方面的器，而且成为化通天、地、鬼、神、人的圆融文学。在文学器化的同时，又反向运作，成为器化于道的道化文学。
在这个方面，玄言诗是文学器化，同时又器化于道的反器化典型。玄言诗不再是图解经学意识形态的工具，而是崇尚自然、书写山水、融化情感、展现政治之外的玄远空灵世界。这既是其反器化的运作，又是器化的结果。这个时期的玄言诗人如嵇康、阮籍、王羲之、孙绰、谢安、许询等都未像南朝钟嵘、萧绎等人那样就诗文论诗文并有着纯艺术追求的冲动，而是首揭其道，潜入文渊深处，由道而文，将诗之诗性深深地浸入世界的灵魂中，企图展示宇宙人生的秘密，从而高屋建瓴地揭示了前人和时人所未见所未道。这无疑是文学的反器化运作。当嵇康吟咏：“郢人逝矣，谁与尽言？”当阮籍高歌：“虽无灵德，愿潜于渊。”当王羲之领悟：“争先非吾事，静照在忘求。”当孙绰冥会：“谁谓道辽，得之无远。”在这时，文学既成为独特的器，即言说大道、书写心灵的器；但玄言诗追踪大道的永恒冲动，又是文学之器化于道的动力所在，即文学不愿局限于自身逼仄的审美疆域，而要向着逸出自身的道路行进。这正是老子说的道动于反，是庄子说的物化于道，是孔子说的君子不器。玄言诗的向道之书写显然也在表明自身不愿仅仅局限于某一特殊之器或专门之艺。
当然，玄言诗人们大多已认识到文学有一种审美化、艺术化的趣尚，并视其为文学器化的结果。如董京诗云：“乾道刚简，坤体敦密。茫茫太素，是则是述。末世奔流，以文代质。”陆云诗曰：“芒芒太极，玄化烟煴。颓形成器，凌象垂文。大钧造物，庶类群分。”这都是说太初的世界是混沌素朴的，只是当大道变化、万物群分之后，人们用华彩代替质朴，便渐渐有了“文”，而“文”与“象”、“形”、“器”是在同一层面的文明产物，是与“质”、“道”、“体”、“素”、“玄”等源初世界相对的。显然，在认为“文学”是文明器化的结果方面，董京与陆云的看法是一致的。不过，董京是持文明退化堕落的悲观论调，陆云则持社会自然演化的中性论调，这是其差异所在。
玄言诗人们认识到文学是道的器化，是文明器化机制的产物，但他们又借返道的动力对这种器化文学做了反器化的努力。这样，当玄言诗标举朴、素、质、直、真、贞、中、正、隐、晦、玄、远、淡、和等精神取向或文体风格时，便对魏晋文学自觉所带来的文学重华彩、尚辞色的淫靡文学时风起到了有效的牵制作用，并很大程度上化解了文学机制化的文体分类。如谓“志在守朴”、“养素全真”、“茫茫太素”、“人以直生”、“中和为至德”、“我执其朴”、“我敷玄化，臻于中道”、“玄英启谢”、“言以忘得，交以淡成”、“吐纳致真和”、“淡乎至人心，恬然存玄漠”、“友以淡合”、“神齐玄一”、“利交甘绝，仰违玄指”、“大朴无像”、“散以玄风，涤以清川”、“玄谷应契，四象悟心”等比比皆是，这种崇尚朴素恬淡、幽远隐微之风格的思想对后世影响深远，并在宋代以后成为被普遍接受的审美标准。但玄言诗人们与宋代诗人的差异之处在于他们并不将朴、素、质、直、玄、远、淡、和等审美主义化，而更多地将其视为与道同化的一种精神旨归。可以说，正是玄言诗及玄言诗人们的这种似文学而又非文学的精神趣尚在强烈地抵制着文学陷于个人主义、情感主义、欲望主义的狭隘牢笼，是文学重要的反器化之维。正是玄言诗这种难于被器化的重要特征，使后世学者一直难以公正评价玄言诗，以至于其在后世甚至当今的文学研究视阈内蔽而不彰。这正说明了玄言诗及玄言诗人们反器化努力的成功。
玄言诗平衡文学器化与反器化的一个重要方面就是崇尚“化”。这是对庄子“物化”观或“大化”说的继承与发扬。笔者认为庄子持一种独特的“物化文学观”。物化文学观，重视文学的道缘与化境，破解文学的僵滞与现成。玄言诗人推崇“化”处处可见。“无生不化，我心匪亏”，“妙化非不有，莫知神自然”，“凝露督物化，长林悲素秋”，“形变随时化，神感因物作”，“浩浩元化，五运迭送”，“真人播神化，流渟良有因”，该时期诗中出现的造化、玄化、道化、物化、妙化、灵化、时化、元化、万化、大化、神化，都与诗人们认为世界是道的物化生成的思想有极大关系。因为大道有化育世界之功，是万物的母体，故被称为造化、元化；这种化育世界的作用极为玄妙神奇，故又称为玄化、妙化、灵化、神化；这种大道化育万物的运动无处不在，无时不在，故又称为万化、时化；因为世界万物最终又将化归入道，故也被称为道化。文学也是在这造化、玄化、道化、物化中禀有了大道的神奇玄妙，而成为天、地、神、人化通的圆寰之域，是道的澄明之地，是万物的出入之场。道被器化，又器化入道，在文学自我运行，又牵涉到哲学、历史、宗教、神话、鬼怪、天文、政治、风俗等方方面面的关涉中，成就其器化与反器化的运作。
应当指出，中国文学的器化虽有工具化的含义，但又与现代社会的工具化迥异其趣。因为在器化中，中国文学尚保存了道化的根气。这也是文学能器化于道的缘由所在。近代社会的工具化背后是强大的工具理性支撑。玄言诗的反器化言说，既是针对文学自身，同时又是针对非文学的他者。魏晋玄言诗中所体现出来的器化—反器化的双向运动是持存文学的道气命脉，而避免机制化、模式化的根本所在。自觉与反自觉、世俗与反世俗、器化与反器化，构成了玄言诗作为一种世族文化产物的特定社会品格。正是文学的非器化与反器化特征，使其保持了为真理永恒闪耀的通道，并使文学以自己的方式开启存在者之存在。这种开启，就是解蔽。在解蔽中，文学持存其自身。文学也不再仅被视为人类生活可有可无的手段与工具，而是人的本质生活方式之一，是人通达真理的必由之路。
总之，我们在对玄言诗社会品格的分析中，理解了文学的一个重要使命：文学是对人类社会生活丰富性与生存状态复杂性的最高确证与艺术升华。正是在这个意义上，我们才可能领会玄言诗源于文学自身矛盾品格的深层本质：自觉与反自觉的博弈；世俗与反世俗的交叉；器化与反器化的和合。作为特定时代的文学样式，魏晋玄言诗既印证着世族社会的群体艺术自觉、世族名士的世俗情怀及世族文学的器化运作，又折射着世族社会的艺术反自觉、世族文化理想的超越追求及世族文学的反器化运作。可以说，魏晋玄言诗就是魏晋世族社会生活丰富性与生存状态复杂性的典型写照。
