某种东西在我们的历史中游荡：文学的死亡；它就在我们身边徘徊；必须注视面前的这个幽灵，从我们的实践开始……
——罗兰·巴特
对于伽达默尔来说，对一部过去作品的所有解释都存在于过去和现在的对话之中。面对这样一部作品，我们带着海德格尔式的智慧的被动性去聆听它陌生的声音，让它质疑我们现在的种种关切；反之，作品对我们“说”什么也取决于我们能否重构出作品本身即为其“答案”的那个“问题”，因为作品也是与它自己的历史的对话。解读一篇作品应当包括作品写作的背景、题旨、修辞、意象、意境、作者，作品蕴涵的引申义、象征义，及其唤起的情感，其对于潜在知音的呼唤。作品的阅读与解读涉及从表层向深层的过渡，涉及从作者走向他的世界、时代及他内心的激荡与沉思，涉及作者与读者（即解读者）的对话。一个好的解读就是读者与作者通过文本共同参与的一场美妙的游戏，是生者与死者（逝去者）的交流与沟通。真正的解读就是作者文本的延伸，是另一次精神的漫游，是历史与当下视阈的融合，是一次思想的创造与升华。
从这个角度说，文本既不是作者的依附物，也并非当下自足的，而是在向未来展开中显现、开启，并建立着一个具有多种可能性的意义敞开世界。因此，古典文学的意义世界可能对于各个时代来说都遮蔽了些什么，然而，从我们现代人文视野的角度去解读，我们不难发现这样一些新的意义和内涵，即，如果说，《诗经》体文学建立的是皇权政治秩序下的伦理世界，《楚辞》体文学开启的是自我心灵的独特世界，乐府体文学保存的是平民化的底层世界，那么，魏晋玄言诗则以其迥异于他种文体的风范，建立并开启着一个新型的世族文化世界。正是在这个意义上，我们说，魏晋玄言诗作为在历史时空中沉淀下来的开放性文本，是有着朝向未来的可塑性的。这种不断生成的可塑性决定了我们应当抛弃关于玄言诗的既定成见或偏见以直接面对玄言诗。在这种面对文本的原始解读中，我们将直接读出其中所隐藏的玄言诗人的心灵运思，读出其在文学与非文学互动中的边缘品格。
从先秦开始，如何解决名、言与道、意之间的矛盾，成为摆在哲人和诗人面前的重要课题。历史上理解此问题的思路不外乎两条：一是否定矛盾存在，即“言尽意”论；一是承认矛盾存在，即“言不尽意”论。对言意、关系的不同看法激起了魏晋玄学中有名的“言意之辨”。王弼采言不尽意之义，主“得意忘言”之说。欧阳建则主“言尽意”论，王导也持“言尽意”说。不管哲学上争论结局如何，从艺术上看，“言不尽意”或“得意忘言”论对魏晋玄言诗创作影响尤大。主张“言不尽意”或“得意忘言”者认为，山水、人物、语言等都不过是明道悟道的“象”或“假体”，因为人能参道，山水媚道，故魏晋人生与诗文开启出的是一个与道为一、自给自足、自信潇洒的精神世界。
正是这种不可言说又玄远神秘的本体之道，让魏晋玄言诗人冲破了两汉经学文化可言说的工具化人伦之道，并由此开拓出了魏晋诗人个体“人格”的独立之美，展现了玄道映现于“山水”的境界之美，陶冶出了情感玄理融合无间的“体道感性学”或“理感”之美。这种“道”、“意”在人生与文学中就是一种真正的“诗性”精神，是人安居于大地又向着玄妙超越的“道化”精神。佳山秀水，人物风神，都是诗的精神在人间的化身。或许，魏晋玄言诗人在“诗”与“思”的融汇方面尚不算成熟，但他们将诗歌导向最深秘的哲学圣殿，求解人生、宇宙之谜，却无疑是极富诗意的。
一、人格精神的超拔
玄言诗在精神旨趣上与玄学一致，都主张得意忘言，注重个体心灵开启出的独特精神世界，在世族文化趋向独立自主的时代潮流中，显露出游荡于权力之外的人格精神的超拔。魏晋玄言诗人及其玄言诗作注重一种思想独立与精神自由，弘扬一种超脱玄远的人生境界，印证着世族文人“自主人格”的时代追求。这种精神人格具有极强的包容性：涵摄老、庄“自然”之义，但更具社会性；汲取佛教“性空”说，但剔除了其虚无性；超出生命的世俗，但又洋溢着生命热力。当然，玄言诗表现出对“自主人格”的追求，却并未排除某些“非自主人格”者的悲哀。但追求自主人格，并以新兴的玄学理论话语对抗皇权经学政治，却是这一时期玄言诗所体现出来的总体维度。
嵇康、向秀、阮籍等人是魏晋第一阶段自主人格与非自主人格交织，伦理人格与玄学人格博弈的典型诗人。嵇康前期诗作《四言赠兄秀才入军诗》是魏晋玄言诗中较早体现玄学人格的代表作。诗人沉醉于一个与天地万物相忘相得的自由生命世界。在自由生命的心灵反思中，诗人感悟到一个“玄”的源始本真境域。这一“玄”的境域，是个体化的，是不可言说的。“嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言”化用了庄周“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；言者所以在意，得意而忘言”及郢人“运斤成风”的典故，但又不着痕迹。
谢林以为“艺术是哲学的完成”，“真正的诗不是个别艺术家的作品，而是宇宙本身不断完善自身的艺术品”。嵇康的诗是正始玄学推崇玄道自然、崇本息末、得意忘言等哲学理论的艺术结晶。但这种艺术结晶已非嵇康个人的作品，而是一种最高的宇宙自然之道在他心中的映现。正是这种自然名教合而为一的玄道使这首诗呈现出一种和谐圆融的境界，因为诗人秉有了和谐圆融的宇宙人格。
嵇康后期玄言诗则无此种圆融境界，而成为其愤世嫉俗的情感与思想结晶，其《幽愤诗》是诗人在身陷囚牢难以自拔时的幽愤之作，它表现了个人与社会、理想与现实尖锐冲突中的某种人格分裂，这是诗人追求自主人格，而又常常无法自主的悲哀。“托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全真”，却与其时司马氏所力倡的名教学说相矛盾，诗人不愿名教虚伪化并被篡位者利用，转而倡导“越名教而任自然”，自然与名教的矛盾，也就成为理想与现实冲突、个人与社会对立的关结所在。因为世族名士及诗人们在以王弼等为代表的正始名士掀起的改制失败并被送上断头台之后，他们的玄学理想便日益成为世族阶层精英分子的一种个人化追求，而难被欲图恢复皇权经学文化的司马氏所宽容。同时的阮籍、刘伶等人诗中也表现了这种理想难以实现的苦闷与彷徨，都共同体现出个体化的难以言说的人格精神境界。
可以认为，嵇康、阮籍等竹林名士追求自由独立而又常常无法实现的玄学人格在西晋一朝仍有强烈的表现。如董京诗云“末世流奔，以文代质。悠悠世目，孰知其实。逝将抱此玄虚，作我寂寞之室”，“麟乎麟。胡不遁世以存真”，“周道斁兮颂声没，夏政衰兮五常汨。便便君子，顾望而逝。……岂不乐天地之化也，哀哉乎时之不可与”。陆机亦言“天道夷且简，人道险而难。休咎相乘蹑，翻覆若波澜。……近情苦自信，君子防未然”。社会的动乱及其潜藏的祸患是诗人避世高蹈、超尘脱俗的根源，而其超越的趣向却很简单，即“全生”、“保身存真”。董京为其独立人格及自由精神的超越理想追求而终身不仕；陆机虽有惧祸避患并寻求独立人格的超越意向，但终因不能挣脱尘网，且囿于识见，终未能达到身心的双重超越，而最终被害。因为西晋皇权专制政治的腐朽及世族阶层对现实的绝望，这一时期的玄学人格追求尚表现出一种世俗化、颓废化的时代趋向。
嵇绍、王胡之、谢安、张翼等人可以被认为是魏晋第二阶段追求中和平淡的玄学人格的典型诗人。因为这一时期传承自嵇康、阮籍等人的玄学矛盾人格终非两晋社会主流，皇权话语的动摇，使世族由失望走向希望，玄言诗人也由此获得了更自由的生存空间，他们的思想更多地显示出一种糅合儒道的中和色彩，他们的人格精神也体现出一种中和平淡的超越。如嵇绍乃嵇康之子，风情才藻不及其父，但其诗作体现的糅合儒道的人格超越精神却颇具代表性。嵇绍《赠石季伦诗》云：
人生禀五常，中和为至德。嗜欲虽不同，伐生所不识。仁者安其身，不为外物惑。事故诚多端，未若酒之贼。内以损性命，烦辞伤轨则。屡饮致疲怠，清和自否塞。阳坚败楚军，长夜倾宗国。诗书著明戒，量体节饮食。远希彭聃寿，虚心处冲默。茹芝味醴泉，何为昏酒色。
“中和为至德”，不仅包含有儒家重视的社会人伦等外在和谐，同时又阐发了老庄道家所强调的生命性情等内在和谐。故而，儒家的仁义安身与道家的冲默虚心都在作者那里达到了一种合理的平衡。这种超越就使嵇绍走出了其父嵇康“越名教而任自然”的对抗之路，而与以向秀、郭象为代表的元康玄学所提倡的“自然与名教同”相统一。当然，嵇绍在立身行事方面受儒家人格影响较多，故有最终死节之事。而这也是皇权政治与世族政治走向调和妥协的结果。
东晋王胡之、谢安等人在玄学政治主导时局的大背景下，既有实践他们理想政治模式的社会活动，也有吟咏一种更为平淡冲和的玄学人格的可能。王胡之《答谢安诗》第七章云：“巢由坦步，稷契王佐。太公奇拔，首阳空饿。各乘其道，两无贰过。愿弘玄契，废疾高卧。”这是通过对历史上隐逸之士与王佐之才两类人物的公正评价，表达了诗人对儒、道两种人格的观感。儒、道虽为两种境界，但只要“各乘其道”，便可以相得无碍，相反相成。作者既赞扬了谢安为“王佐”之才，但同时表示自己仍愿像巢父、许由那样生活，“愿弘玄契，废疾高卧”，儒、道在这里虽不同一，但也不冲突，而可以在社会中和谐共存了。
再看谢安、张翼二人之诗：
鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不摽。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。
——谢安《与王胡之诗六章》其一
运形不标异，澄怀恬无欲。座可栖王侯，门可回金毂。风来咏逾清，鳞萃渊不浊。斯乃玄中子，所以矫逸足。何必玩幽间，青衿表离俗。百龄苟未遐，昨辰亦非促。曦腾望舒英，曩今迭相烛。一世皆逆旅，安悼电往速。区区虽非党，兼忘混砾玉。恪神罔业秽，要在夷心曲。
——张翼《咏怀诗三首》其一
无论是谢安的“哲人悟之，和任不摽”，“外不寄傲，内润琼瑶”，还是张翼的“运形不标异，澄怀恬无欲”，“何必玩幽间，青衿表离俗”，都是在标明一种和光同尘、玄同彼我的新型玄学人格，它既不同于汉末文士抗颜犯上、秉直刚毅的经学人格，也不同于嵇康、阮籍等人矫异拔俗、超然独往从而造成玄学与经学紧张对抗的正始玄学人格。可以说，正是这种儒、道两不相碍、并行不悖的新型玄学人格主导了东晋百年间的政坛与诗坛。基于此，我们可以说这种新型玄学人格是一种新型意识形态话语与权力关系的体现。
康僧渊、支遁、郗超、符朗、刘程之、王乔之、慧远等人是魏晋第三阶段追求宗教境界型超越的玄学人格代表。这一时期实现佛玄完美融合的诗人，应当首推释僧支遁。如：
端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉老怡双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一涂。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怏浊水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。
——《咏怀诗五首》其一
诗人独坐玄思，既怡情老子双玄之道，又玩味庄子太初之说，在其中汲取营养，有如沐清风的喜悦。诗人陶醉于老庄的玄论，但又悲叹他们与自己人代冥绝。在万物殊途同归的沉思中，在物我两忘的冥想中，诗人意外探得“道”的秘密。无心而与真理契合，形迹与外物日疏。在弃绝人事中，独自与神明同住。这首诗的主体部分是在以一种玄学思维探讨历史、人生、宇宙的奥秘，但最后却导向了佛教境界的超越，从而实现了人格精神的超尘脱俗。
康僧渊《代答张君祖诗》：
真朴运既判，万象森已形。精灵感冥会，变化靡不经。波浪生死徒，弥纶始无名。舍本而逐末，悔吝生有情。胡不绝可欲，反宗归无生。
这是说现象世界中的生死可欲都是因缘幻化而成，并无真实存在的自性，要真正超越，就只有遁入佛教无生空门。这种宗教性的境界超越思想在东晋中后期影响尤大，如符朗《临终诗》：“四大起何因，聚散无穷已。既适一生中，又入一死理。冥心乘和畅，未觉有终始。如何箕山夫，奄焉处东市。旷此百年期，远同嵇叔子。命也归自天，委化任冥纪。”诗中既有老庄因顺自然的一面，更充溢着佛教认为人生为地、火、水、风四大元素因缘幻化而成，当以死亡为解脱的宗教观念。这可以说是以宗教生死观寻求解脱，以获得精神人格独立的玄学人格的表现方式之一。再如王乔之《奉和慧远游庐山诗》：“超游罕神遇，妙善自玄同。彻彼虚明域，暧然尘有封。……事属天人界，常闻清吹空。”也是间杂玄学自然观与佛教空观，求得生命超越的玄学宗教境界型人格代表。故而这些诗作仍可归入玄言诗，是玄言诗在新的发展阶段中汲取新的思想资源实现佛玄融合的结果。
魏晋玄言诗所体现的玄学人格除这三个主要阶段之外，还有他种虽非主流却也较为重要的人格精神境界。追求道教仙化层次的超越，便是这种人格的重要形式。如临终时尚言“昔惭柳惠，今愧孙登。内负宿心，外恧良朋”，这是嵇康随孙登求道渴望成仙的道教精神人格的写照。“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱”，“吐纳致真和，一朝忽灵蜕。飘然凌太清，眇尔景长灭”，这是郭璞常游于名都，介入玄学政治，但又不忘炼丹求道期求仙化的道教人格的反映。这都是玄言诗人受道体永恒、道性自然的道家思想影响的结果。他们认为人只要能静心修道，便能与道同一，不死不生，飞升成仙，这不同于佛教放弃现世的超越观，而是珍惜现实永保生命的世俗性宗教思想。
魏晋玄学人格是丰富的、多层面的，它因为其多种思想来源而呈现出不拘一格的超越样态。因为接近于道、佛，故常常独立不羁，不屑尘世；又因为要顺应现实，汲取儒家资源，故又不免混迹世间，和光同尘。这种玄学人格既有自然的底蕴，也有应世的形迹，“妙感无假，率应自然”，“人间诚难，通由达识”，“各乘其道，两无贰过”，“外不寄傲，内润琼瑶”，玄学人格既超越了世俗的利，也超越了传统儒家的义，进入了在义利而忘义利的生命境界，通达了自然与名教各不相妨的两行境界。这样，玄学人格中玄同彼我与追原天地之始的向度都和谐地统一起来，并几至融合无间的境地。
二、山水世界的描画
《诗经》以来，山水自然景物多是用以起兴，引发诗人情感的。“关关雎鸠，在河之洲”，“蒹葭苍苍，白露为霜”，“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”，“悲哉，秋之为气也，萧瑟兮草木摇落而变衰”，“高台多悲风，海水扬其波”，在这类“兴”体诗中，山水景物是引子与铺垫。景物激发情感，情感寓于景物，所谓“情以物兴”、“物以情观”，并在山水景物与人事情感的互化中实现一种“人化的自然”或“自然的人化”，“情往似赠，兴来如答”，这应当说是魏晋以前传统抒情诗所能达到的高度。
但从历史发展角度看，魏晋以前的抒情诗中，山水自然景物实远未达到和诗人主体情感圆融互通的境地。传统抒情诗中凸现的是主体的情感，“我”的荣辱沉浮、喜怒哀乐，完全占据了诗歌的中心位置。“无我”、“忘我”乃至“物我两忘”的山水自然意象或意境难以成为抒情诗的主流。“物象”到“意象”的转化尚未真正实现。
魏晋玄言诗是中国诗歌史的一个历史转折点。如果将魏晋前抒发诗人情感为主体而以景物描写为辅翼的中国传统抒情诗视为“古典抒情诗”阶段的话，那么，古典抒情诗到唐宋山水诗、田园诗、哲理诗的过渡与转换，都已在魏晋玄言诗那里埋下了伏笔。因为在古典抒情诗中，山水景物仅仅作为诗人情感的辅翼而无自身的独立性。无论是“兴”体诗中的山水起兴，“赋”体诗中的景物铺垫，还是“比”体诗中的景物托喻，诗人的现实情感始终是山水自然景物的重心。王夫之云：“不能作景语，又何能作情语耶？古人绝唱多景语……而情寓其中矣。以写景之心理言情，则身心独喻之微轻安拈出。”“景语”为“情语”服务，并寄托“身心之微”，无疑点明了古典抒情诗中山水景物相对于诗人情感的配角地位。魏晋玄言诗中的山水景物却逐渐赢得了一种独立于诗人主体情感之外的自足性。山水有自己的精神，无假外借。相反，诗人往往是因为证悟了山水精神，方赢获其超世拔俗的人格情怀。古典抒情诗中，自然人化了；玄言诗中，人自然化了。
言至于此，不免被人质疑，难道玄言诗中山水自然景物便占据了主角地位？这样说，当然也是成问题的。因为玄言诗中，山水景物也并未占据主角地位。但无疑，魏晋玄言诗挑战了古典抒情诗中诗人的主体性角色，诗人主体情感逐渐淡释，山水虽未成为主体，但因为诗人情感的淡释，而明显地凸显了。嵇康《四言赠兄秀才入军诗》，郭璞《游仙诗》，庾阐《观石鼓诗》、《衡山诗》，王胡之、谢安等人的赠答诗，尤其重要的是王羲之等人兰亭集会时创作的《兰亭诗》，都在强化着山水的描写。山水物象在取代着主体情感，也在淡化消融着主体情感。这里我们略举两首《兰亭诗》为例以作说明：
肆眺崇阿，寓目高林。青萝翳岫，修竹冠岑。谷流清响，条鼓鸣音。玄崿吐润，霏雾成阴。
——谢万《兰亭诗》
地主观山水，仰寻幽人踪。回沼激中逵，疏竹间修桐。回流转轻觞，冷风飘落松。时禽吟长涧，万籁吹连峰。
——孙统《兰亭诗》
在这两首《兰亭诗》中，我们看到的是诗人为山水而牵绕、而盘旋，触目皆是山水的身姿，“崇阿”、“高林”、“青萝”、“修竹”、“谷流”、“条鼓”、“霏雾”、“回沼”、“疏竹”、“落松”、“长涧”、“连峰”，清美的山水景物扑面而来，完全笼罩了诗人。诗人所能做的就只能是“眺”、“寓目”、“观”、“寻”，他已完全将自己自然化、景物化了，而无暇顾及日常生活中的得失荣辱、喜怒哀乐等世俗感情。一个不食人间烟火、不计现实利害的名士似乎已跃然纸上。
玄言诗人何以能纵情于山水，而完全忘却现世情怀？《兰亭诗》既浓墨重彩描写山水，便当然是山水诗了，难道还能视为玄言诗吗？要回答这两个问题，我们便不得不考察玄言诗人描写山水的原因及山水在诗中的地位。
玄言诗人在诗中描写自然山水，已超出了寄托主体情感的需要，在某种程度上消释了主体而完全自然化了。这些都缘于一个更深层的需要，即“山水”更能映现“道”。道性自然无为，自足自适，但人的主体情感却常常执著于有为有欲，难以自足其身，自适其性，而山水景物却往往是自然而然、无为无欲、自足其性的存在。这样，较之主体人性，山水物性无疑更能映现道的自然真迹了。谢万在崇阿、高林、青萝、修竹中的流连，实际就是醉心于“道”。孙统随山水宛转，实际也就是与道徘徊。“时禽吟长涧，万籁吹连峰”，就是庄子称道的“天籁”，“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”禽鸟的鸣叫，万籁的奏响，都不过是道性自然而然的体现，万物皆循道性自然而动，而非别有主宰。
尚自然的审美趣向是魏晋玄言诗的重要助力。这种审美趣向发端于老、庄，而盛行于魏晋。老、庄自然观主要是在哲学层面将自然山水作了一种本体化的描写，即将天、地都视为道的物化生成。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）又云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）庄子亦言：“天地与我并生，万物与我为一”，“夫道……神鬼神帝，生天生地”。这可以说是一种较为原始素朴的宇宙生成论与生命本体论。物与人都是在道的自然而然的运行中生成的，这样，《老子》、《庄子》中有关自然山水的描写实际都隐藏着“道”的本体与本源。
老子、庄子这种将山水自然景物本体化、本源化的哲学观念在魏晋玄言诗中有深远的影响。“岂不乐天地之化也，哀哉乎时之不可与”，“太初陶物，造化为功”，“感彼时变，悲此物化”，“妙化非不有，莫知神自然”，“形变随时化，神感因物作”，“悠悠大象运，轮转无停际”，“巨细同一马，物化无常归”。在描写天地万物、山川风景中，玄言诗人似乎看到了那陶化万物的“天道”运行，在彻悟道性的自然中，他们获得了一份恬然澹默的心境。这也正是庄子极力提倡的“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波”，在欣赏山水自然景物中，晓悟生命与万物同流，终究回归大道的秘密。
因为山水景物是道的物化生成，便自然映射着“道”的真迹，表现着“道”的精神，故而玄言诗人们怡情于山水，也就是醉心于道，就是澄怀观道。玄言诗人于兰亭集会，于观山水名胜中体味玄道精神，如王羲之《兰亭诗》云：
三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。
猗与二三子，莫非齐所托。造真探玄根，涉世若过客。前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔。相与无相与，形骸自脱落。
合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起。于今为神奇，信宿同尘滓。谁能无此慨，散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。
在春天万物复苏的时节，诗人仰观俯察，流连山水间，领悟“造化”陶物的神奇，万物皆化，故适我者莫非新。诗人由此希冀于山水中探得“玄根”，品味玄虚，遗落形骸。在洞悉万物合散皆为常理后，诗人既为生命感慨，也由此解脱，不再期求永恒，也不悲感生命短暂，只愿此生怡情适性而已。
但魏晋人的“自然观”毕竟又不完全同于先秦老、庄的旧“自然观”。老、庄推崇自然，极力否定儒家名教，是因为痛恨名教所造成的现实弊患。他们要求统治者顺应民生自然莫妄为，固然有助于限制统治者膨胀的权力控制欲，而利于臣民的自治与自由。“自化”说就是这种精神的体现。但老、庄自然观既因承于三代，便留存了较多的氏族社会原始民主制的痕迹，而很难真正应付文明社会中层出不穷的诸多问题。他们的“自然观”更多的是一种返回氏族社会的乌托邦理想，是原始文化的诉求，而这必然与文明文化产生剧烈冲突，并难以为文明文化所容。先秦儒家与道家的矛盾，汉初黄老学说与汉儒的斗争，都是这种文化理想冲突的印证。儒家容不下道家自然主义的理想，认为这种自然主义同于禽兽之行，是非文明文化的；道家也容不下儒家的名教之治，认为名教有损人的自然本性，是与生命本源相冲突的。因为儒家的名教之治相对适应了文明社会私有制与社会分工的发展，而老、庄自然观仅停留于一种原始的政治与生命学说，而未能提炼出一套现实可行的政治社会制度，故在中国历史上，儒家较之于道家总是占据着一种压倒性的优势。
不过，在中国历史的某些具体阶段特别是魏晋时期，情况也似略有改变。因为老、庄的“自化”说，即臣民自治自为的政治理念适应了新兴的世族门阀政治的需要。世族既然成长为强大的社会政治力量，便不再希望皇权过多干预，从而能实现某种程度的政治自治。这也是魏晋玄学极力提倡自然无为的原因所在。但适应新的形势，魏晋自然观也并不完全抛弃名教。因为世族阶层既已占有大量的政治、经济、文化资源，便需要名教来维护他们的现实地位与既得利益。这样，他们提倡的玄学自然政治观主要就是反对皇帝集权，而并重儒家名教说又有利于防止底层民众对其地位的冲击。在这种情况下，自然与名教融为一体便成为魏晋玄学的主流思想，而这也相应地影响到魏晋玄言山水诗的写作及其相关理论。
南朝宋宗炳《画山水序》便是魏晋玄学自然山水审美观念的历史延伸：
圣人含道映物，贤者澄怀味像，至于山水，质有而趣灵，是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉，又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎？
这种新山水审美观秉承了儒家思想资源，如谓观山水而得“仁智之乐”，就是来源于《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”宗炳说的“圣”与“贤”，便相当于孔子说的“仁”与“知”。宗炳将仁者乐山之静与知者乐水之动统一起来，融合成一种“仁”与“知”合一的新山水精神。既如圣人“含道映物”，以道心映照世界；又若贤人“澄怀味像”，以虚灵胸怀品味山水万像中隐藏的道性。而这种精神在深层处又是道家的“自然”之思。老子“道法自然”说，庄子“天地与我并生，万物与我为一”的物化观，都在人与山水互化的审美观照中得到了体认。在“道”的流溢中，人与山水感通和合了，“圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐”，因为人法道，山水媚道，由此而物我互通同乐。这种新山水精神就是玄学统合自然与名教的内在意蕴，是自然文化与人文文化在艺术世界里的结晶。
正是在这种自然名教合一的新山水精神影响下，魏晋玄言诗中的山水景物便集中体现了这种玄学理想。如谢安《与王胡之诗六章》其一：
鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不摽。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。
“鲜冰”、“素雪”、“膏”、“兰”，这些山水景物的渲染，都仅仅是为了说明它们的某些性质违背了玄道自然的真理，冰太过清鲜，雪太过素洁，都会被阳光照化；膏油因其有用，兰草因其芬芳，都会遭到损毁摧残。哲人正是领悟了这个道理，才能和光同尘，不刻意显耀，不过分有为，虽内润纯美，而外与人同。这种内在的“琼瑶”实际就是“道”的本质精神，而“外不寄傲”，实际就是“道”虽内美，而仍与物俱化。这种精神就是魏晋自然与名教之争发展的必然结果。谢安既不同意过分标榜名教而违背自然性情，也不愿意过分提倡自然而与世俗相违，从而真正在人格上达到了自然名教同一的和光同尘之道。
新的玄学自然观与审美观念掀起了魏晋名士对山水世界的空前热爱。他们时时处处都在欣赏着山水草木、自然灵奇。如《世说新语·赏誉》载：
孙兴公为庾公参军，共游白石山，卫君长在坐。孙曰：“此子神情都不关山水，而能作文。”庾公曰：“卫风韵虽不及卿诸人，倾倒处亦不近。”孙遂沐浴此言。
这里孙绰说卫永“神情都不关山水”，不仅是说人应当有如山水一样的清美姿容，更重要的是表达了追求山水自然精神的人格理想。庾亮的回答说明了卫永的姿容风韵虽无山水的清美容态，但内在人格上却有近乎山水的自然美质。孙绰也颇为赞同庾亮说的内蕴山水精神的人格理想。
正是在这种情况下，山水又似乎不仅仅是山水了，“一花一世界，一沙一天国”，“一切的消逝者，都是一象征”，同西方的哲人一样，中国的哲人在山水中品味道，山水精神得到了一次伟大的升华。于是，当王羲之“仰望碧天际，俯磐绿水滨”，悠游于山水世界时，他仿佛体味出了一种伟大的道的精神，“大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新”。正是在这种新山水精神的感召中，东晋以后山水诗、田园诗便逐渐发达起来，至唐而臻于鼎盛。传为司空图所作的《二十四诗品》便是这种新山水精神及艺术经验的总结，“是有真宰，与之浮沉”，“与道俱往，著手成春”，“真力弥漫，万象在旁”，“行神如空，行气如虹”，在山水自给自足的世界中，大道的光芒闪耀。
从先秦以来，哲人们在山水中体道，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。魏晋以后，山水中展现的哲人精神终于化为了诗人的精神，升华为艺术的精神。庾阐《观石鼓诗》云：“命驾观奇逸，径骛造灵山。……妙化非不有，莫知神自然。”王胡之《答谢安诗》：“风以气积，冰由霜坚。妙感无假，率应自然。”张翼《赠沙门竺法君页》：“苟能夷冲心，所憩靡不静。万物可逍遥，何必栖形影。”都是在物象中见真理，在瞬间中证永恒的诗性诠释。
山水描写在诗文中大量涌现，并借助“山水以形媚道”的玄学艺术观念获得了某种独立的审美价值。诗人们在欣赏山水时，往往不由自主地将抽象化的道或主体化的情放置一旁，而仅仅陶醉于山水的形象之美。据《世说新语·言语》：
林公见东阳长山曰：“何其坦迤！”
顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”
王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”
道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”
在这些记载中，支道林赞美山川的“坦迤”，顾恺之歌咏会稽山水的奇秀，王献之叹赏山川的“映发”，道壹道人欣悦风霜的“惨澹”与林岫的“皓然”，都似乎是一种形象感性之美，而少了一种抽象化、主体化意味。但细细玩味，我们仍不得不承认，他们仍旧是在崇尚质性自然的玄学思想启蒙运动中，方才打碎了缠绕于山水外物的主体与名教锁链，而日益发现了山水自然之美。
美是“有限地呈现出来的无限”，在山水的有限中，诗人看到了无限。自先秦老庄以来所追求的一种玄学自然观念，到由王弼再次加以弘扬的新自然观，及至向秀、郭象对此种玄学自然观的完成，山水自然景物都几乎是哲学抽象之道的化身。但从魏晋玄言诗以后，特别是玄言山水诗的兴起，让玄学自然之道有了超越概念与功利的形象化表达。在五彩缤纷、千姿百态的山水艺术形象中，诗人们终于洞见生命自然之道。
三、理感人生的书写
学者以为，玄言诗表现的人生世界或是一种“雅化的世俗”，或是一种“物我泯一”的达观，或是“理性的反思”，或是“审美的陶醉”。种种争论，不一而足。笔者以为，诸家争论虽都道出了一定层面的真实，但未若“理感”人生更能切近玄言诗所表现出来的生命世界。
“理感”是玄言诗人们经常言说的一个词语。如王丰之《颍川庾友》云：“理感则一，冥然玄会。”庐山诸道人《游石门诗》云：“超兴非有本，理感兴自生。”谢灵运《庐陵王墓下作诗》亦云：“理感心情恸，定非识所将。”《许长史答诗》云：“微诚因理感，积精洞幽真。”其余诸人诗中也常有“理”或“感”，如云“友以淡合，理随道泰”，“妙感无假，率应自然”，“理”、“感”虽分而用之，却并不完全偏向一方，而是二者兼具。可以说，在玄言诗中，“理”与“感”处处契合，合而成体，散而成章，并非如西方古典理性与感性的截然对立，而是体现出一种中国式的生命“体道感性学”特征。
20世纪末以来，已有学者关注并提取“理感”一词，作为洞悉玄言诗秘密的道路。他们大多是将“理感”视为一种玄学思维方式。但对“理感”说的阐发，总的说来，仍有诸多不足之处。这些不足主要在于，“理感”所具有的丰富历史文化内涵未能真正得到开掘，如“理”是否就仅仅等于“理性”，“感”也是否完全就是“感性”？“理感”中的“理”或“感”与西人所谓的“理性”、“感性”有何不同？“理感”是否仅仅是一种思维方式或创作情感？它是否还是一种与世族文化相关的生存境界与生活态度？
从历史的纵向视角看，华夏民族的“理”与“感”从来就是血脉相连、未曾断绝的，而且这“理”与“感”也并非如西人或现代人所说的“理性”与“感性”。如果说，古希腊、古罗马的理性主义曾经将感性、感觉视为混乱的、盲目的，并将其驱逐到学术文化的边缘。那么，华夏民族因其对“理”与“感”融通性的独特体认，而走上了另一条道路。《周易》“咸”卦，“，咸：亨，利贞；取女吉。”“咸”之为卦，下艮（）上兑（），象征“交感”。《彖传》谓：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。”《正义》云：“此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。”朱熹注：“极言感通之理。”黄寿祺、张善文《周易译注》以为：“《彖传》谓‘感也’，犹言‘交感’、‘通感’、‘感应’。”可见，“咸”就是最原始的“感”字，“咸”卦述说的就是最初的“感”义。这里的“感”并不是感性、感觉，而是自然阴阳二气的交感，男女两性的感应，推及社会，就有人伦夫妇之义。可以说，“咸”就是全方位的“感”，是遍及自然、社会、人事的“通感”，是对宇宙、人生等物理、伦理秩序的最初探寻，故朱熹注“咸”卦为：“极言感通之理。”故而“感”是“理”之感，而非“情”之感，当然就不是我们现代人所说的感情、感觉了。这种物理、伦理的“理”之“感”又是天地万物的本性，故而又与“性”通，这与现代人说的“感性”也有天壤之别了。
正是基于“感”的普遍性，天地万物的化生，人类的生成延续，社会秩序的平衡和谐，都离不开“感”，故《彖传》曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣！”这里的“情”就是“性”、“理”，是物之性，物之理。后世学者对“咸”卦中“感”义蕴藏的物理、事理、伦理等“理”的因素，都有深刻的认识。宋易祓撰《周易总义》卷十云：“此义广言相感之理，感之者至也。”《易精蕴大义》卷五亦言：“气化感而万类亨，道化合而万民理，感通之妙，唯知道者为能识之。”《易翼述信》卷二：“以天下同得之理，感天下同然之心。”这种缘于“理”之“感”，是“感”之至者，并能使自然万类亨通，使社会秩序安定。
《易经》“咸”卦对自然、社会、人事之“理”的阐发，是“近取诸身，远取诸物”的象法天地，拟则人伦思想的发挥。它体现了华夏先民在巫术占卜的原始宗教活动中自觉或不自觉探寻自然、社会、人伦规律的渴望。《易传》对“咸”卦的阐发，则是儒家学者企图将先民对自然社会规律的体认全面应用于人伦道德的自觉整合。这样，原本作为华夏先民巫术占卜、预示吉凶的卜筮之书遂成为儒家规整道德人伦的经典之作。《叶八白易传》卷八对“咸”卦的阐发便体现了这个宗旨：“是故天地交而万物通，君臣交而其志同，父子兄弟夫妇朋友交相感应……虽然感而应，应其感者，情也。天地万物之所不能外也，以理感，以理应者，其天地万物之所不可废者与。”君臣、父子、兄弟、夫妇之间的道德仁义，伦理纲常在这里完全突显出来了，《易经》所本有的占卜阴阳吉凶祸福的神秘因素，几乎荡然无存。儒家的圣人只要顺着自然、社会交相感应的物理伦理秩序去进行教化，便能赢得天下太平。
当然，“咸”卦蕴藏的感应之理，并不完全向着儒学化方向发展，它同样有着道家思想的分延。如果说，儒家着重于社会人伦的道德化倾向，那么，道家则致力于自然物理的本体化方向。《老子》中尚无对“理”、“感”等哲学思想的界说与分析。《庄子》中已有大量关于“理”、“感”的描述或言说。以“理”言，有“天理”、“生理”、“人理”，理无处不在，所谓“万物有成理”，“原天地之美而达万物之理”，如能顺“理”而行，就是“和理出其性”，“理好恶之情”；如逆“理”而动，就是“悖理”，“贪生失理”。《庄子》中的“理”实际分为几个层次，“天理”相当于“道”的本源、本质层次，故又常称“大理”；“生理”、“物理”相当于物与人的自然生命层次；“人理”相当于社会伦理的层次。
前两个层次更接近庄子本人的思想，最后一个层次是庄子后学向儒家的靠拢。如“以仁为恩，以义为理”，“和理出其性”，“理好恶之情”，这都预示了儒道融合的思想发展方向。以“感”言，庄子也是要消除世情物累之感，而回归《易经》的甚至更本源的“天理”生命之感，如云“无感其名，入则鸣，不入则止”，“汝又何帠以治天下感予之心为”，庄子认为，人如果轻易被功名利禄等世俗之情感动，则难免伤性残身。即使不得不随顺世俗，也应当“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，在现世中和光同尘，无心而响应之，而非主动去追逐名利。在天理、自然、生命的应和感通中，达到和谐统一，所谓“同类相从，同声相应，固天之理也”，“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物”。可见，庄子及其后学对“理”与“感”如何融合及在何种层面融合的思考已经达到了一个较高的层次。
儒家注重伦理道德之感，故其所言之“理”也同于“礼”，君臣、父子、兄弟、夫妇在同一伦理原则下，情意心志交相感应，以达到社会秩序的和谐。这种只注重现实功用的伦理之感在太平社会虽有利于维护团结稳定，但当社会堕落崩溃时，便很容易引起一种虚伪感、幻灭感。
道家注重本体生命之感，故其所言之“理”同于“道”，自然、社会、人事在同一天理、天道原则下，天、地、鬼、神、人交相感应，从而达到自然与人文的和谐。道家的天理之感有助于寻找人伦生命的本体论依据，但在一个社会分工与私有化的等级文明社会，难以真正付诸实践。
显然，儒家的伦理之感与道家的天理之感，在学理的层面有其融合的必然趋势。但这种融合的必然性也只有在合适的社会条件与文化语境中才能转化为现实性。在以儒家经学为统治思想的两汉皇权专制时代，儒家以伦理道德为中心的实用感性学相当稳固，它并不需要道家以天理自然为中心的生命感性学为其提供本体论的依据。
然而，东汉中晚期以后，皇权专制的权力构架与经学独尊的意识形态话语都相继动摇，新兴的世族阶层开始寻找一种新的意识形态话语，以维护本阶层既得利益，并超越伦理道德等现实需要。这也正是世族文化融合儒家伦理实用感性学与道家生命体道感性学的动力所在。东汉末以来，特别是魏晋时代，玄学及玄言诗中有关“理”、“感”及“理感”等的哲学术语大量涌现，从而标明了魏晋诗人与哲人们所追求的新的生命向度。
再从时代的横向视角看，弥漫整个时代的氛围都是既保持着对感情、感性、感官的自然顺应，又注意以理性、伦理、理智来消释人的天然情感或感官因素的刺激，从而达到生命的平衡。如主张“圣人无喜怒哀乐”，就是认为圣人完全以天道消除了情感的需要。王弼则认为圣人与常人“五情”同，而唯“神明”茂，这就是认为圣人和常人一样都有感情，只是以理性或道节制着感情，并使感情顺于物而不累于物。这样，在承认人都有情的前提下，指出圣人与常人的不同之处在于处理情感的方式。圣人的情是应物无累，常人的情是逆物多累。如《世说新语·伤逝》记载：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。
王戎丧子，悲不自胜，山简以“圣人无情”说劝慰王戎。王戎却认为，圣人忘情的境界是普通人达不到的，凡愚之辈谈不上情义，有感情而又顺应感情的自然抒发，正是我辈中人。这里虽然隐藏着魏晋时代重情感自然流露的“纵情派”与视情感伤身害性的“忘情派”的冲突，但又共同体现了魏晋名士与诗人在纵情或忘情中的思辨理性因子。他们的纵情，不是常人无思无虑，完全发于自然的原始之情，而是理性过滤后的深沉的情；他们的忘情，不是常人的无情，而是在理性思索中冷却的情。
玄言诗所展现的人生与山水世界都并非完全是抽象的理性世界，深沉的理性常常流溢为一种感性的形式。如曹摅《答赵景猷诗》：
替脱俯仰，荏冉时驰。秋来冬及，节变岁移。蓁蓁之叶，漂然去枝。蔽芾丰草，殒其黄萎。无生不化，我心匪亏。眷眷屈生，哀彼乖离。迟迟杨子，哭此路歧。缱绻之情，鄙我人斯。达者无累，内顾何为？
诗人面对天地万物的迁化，进行了深入的思考，认为生命就是大化中的存在，因而能“无生不化，我心匪亏”。但诗人同时认为，情感的流露也是符合自然之道的。屈原为离别而感伤，扬雄亦为分离而哭泣，情感缠绵正是我辈名士的真实写照。“达者无累，内顾何为”，这是诗人对“忘情派”的批判，认为超脱的达人如能真正忘情，那么他们又为何反身内视，战战兢兢。所谓的达人逃避情感正是不能忘情的体现。这仍旧是“纵情派”与“忘情派”关于何谓“自然”的思想论争。不管争论结局如何，他们所说的“自然情感”都不可能真正是原始的纯粹感官的激情或滥情，而是经理性过滤、与理性结为一体的人文情感。如王羲之《兰亭诗》其一：
合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起。于今为神奇，信宿同尘滓。谁能无此慨，散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。
诗人看到尘世间一切都在变化推移，无有常驻，不禁悲慨万端。但这种悲情既缘于对世界幻化的理性思考，便同样需要一种更高层次的理性去解脱。于是诗人说道：“谁能无此慨，散之在推理。”这就是说针对世界幻灭中的思辨性悲情，只有在这种理性的进一步升华中方能使人生得到最后的安顿。这种“散之在推理”，诗人虽然未能确指是一种什么样的“理”，但它既涵容消释情感，又不完全同于思辨理性或道德理性，或许就是对生命的一种泰然任之、静静倾听的存在姿态。
正是在“理感”人生的实践中，思理与感性的融合成为玄言诗的重要思维特征。无疑，魏晋世族名士或玄言诗人的“理感”人生，有着一种神秘、不可言说的“顿悟”或“目击道存”的特别思维形式，这既让“思”内敛含蓄，又让“思”不能在思辨的道路上有长足的进展。此种思维方式又受到庄子的影响。《庄子》重目击道存、得意忘言的思维方式与生命境界直接影响了魏晋玄言诗人的思想与生活。他们在其诗中时时处处地书写这种生命的体道感性学，如云“发悟虽迹，反观已陈”，“妙化非不有，莫知神自然”，“推分得天和，矫性失至理”，“纵浪大化中，不喜亦不惧”，都是这种理感人生的特定写照，是持存自然感性又以文明理性反思自身的生命自觉。
总之，我们在体悟玄言诗关于道、意与言、象关系的看法，理解玄言诗求解宇宙生命秘密的追问中，便应当明白玄言诗的写作是一种个体化书写，是突破传统两极文化结构意识形态权力话语的新型写作。当然，个体化书写自先秦庄子、屈原以来便已存在，它是人的自觉在文学领域中的映射。但这种个体化创作在魏晋以前还远未占据文学创作的主流，也并未成为精神的最高象征，而主要是笼罩于低层次的感官诉求及政治道德的文化权力运作中。魏晋时期的玄言诗写作有不同于其以前及以后的个体化书写方式，它更多的是世族文化影响下的知识精英的自觉书写，是权力多元化、独立生命意志凸显的结果，它展现着世族名士特有的人格精神和对山水世界的审美观照及对理感人生的艺术书写。这就是我们考察玄言诗个体化世界的意义所在。
