“发愤著书”说在汉魏六朝的接受及演变
*本文作者陈莹，文学博士，沈阳理工大学副教授。
“发愤著书”说是司马迁总结先贤圣哲创作的历史和文学现象及自己的创作实践而提出的文学创作理论，它揭示了文学与社会政治、现实生活和身世际遇的关系。《史记·太史公自序》云：
夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左氏失明，厥有《国语》；孙子臏脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。
世人在接受和实践“发愤著书”说的过程中并没有单纯地停留在形式上的模拟，既表现出对“发愤著书”说审美价值的接受，又融入自己的人生际遇和时代特色，在实践中对其审美内涵和审美价值不断做出新的阐释，清楚地呈现出“发愤著书”说在不同时代的审美内涵及其演变轨迹。本文就两汉、魏晋、南北朝三个阶段略陈己见，仅供参考。
一、两汉时期士人对“发愤著书”说的接受与实践
士人是中国封建社会中思想文化的载体，他们实现了传统的“学而优则仕”的人生理想，成为封建国家官僚机构的中坚力量，垄断着当下社会的思想文化。这一阶层是两汉时期“发愤著书”说接受和实践的主体。
两汉时期，士人在“大一统”的背景下从事政治、文化活动，“大一统”不仅剥夺了士人政治选择的权利，而且也泯灭了士人的人身自由和思想独立的梦想。汉武帝对待士人的态度是：“夫所谓才者，犹有用之器也，有才而不肯尽用，与无才同，不杀何施！”(《资治通鉴》卷十九)在某种程度上士人的处境是比较危险的。在官僚机构中士人大多位不过“郎”，据《汉书·百官公卿表》所载“郎”只是一个闲职，这和他们建功立业所需要的政治权利和社会地位差距甚大，不仅如此，“大一统”带给他们的是巨大的压力，“雷霆之所击，无不摧折者；万钧之所压，无不糜灭者。今人主之威，非特雷霆也；势重，非特万钧也。”（《汉书·贾山传》）他们清醒地认识到“作家和艺术家相对于那些拥有政治和经济的人来说又是被统治者”布迪厄：《文化资本与社会炼金术》上海人民出版社1997年版第85页，自己只是“大一统”专制政治文化中的一种工具和点缀品，虽然不可或缺，但于社会和政治无足轻重，“大一统”成为他们个体人生价值实现的桎梏，旷世奇才董仲舒有“不遇”之悲而发愤著《士不遇赋》，司马迁感慨生不逢时、有志难伸而作《悲士不遇赋》，因此“士不遇”是汉代士人的集体遭遇。
中国古代士人一向自视很高，他们期待的人生价值为“三不朽”。两汉士人自觉地将社会责任视为全部生命和人生价值所在，据《后汉书》的《儒林列传》和《逸民列传》所载，光武中兴，儒生和隐者纷纷出仕，他们把自己的人生价值与“大一统”的专制政治文化紧紧地捆绑在一起，他们“发愤”也只是针对“乐崩礼废”的不和谐因素，“大农陈藏钱经秏，赋税既竭，犹不足以奉战士。”“吏道杂而多端，则官职秏废。”“山东被水灾，民多饥乏，於是天子遣使者虚郡国仓廥以振贫民。犹不足，又募豪富人相贷假。尚不能相救。”（《史记·平准书》）其目的只有一个，希望皇帝以国事为重，弃恶从善，国泰民安，这也是士人在“大一统”下的人生价值所在，与建安文人建功立业、统一天下的人生价值观是不同的。
鉴于此，两汉士人的“发愤著书”是围绕着“大一统”专制下的政治文化展开的。汉赋是汉代文学最高成就的代表，而刘勰在《文心雕龙·情采》篇中评其为“诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。”这样说并不公允。汉代的辞赋作家被整合进“大一统”政治后，由文人变成名副其实的政治家，政治顺理成章地成为他们生命的核心，他们并愿为此“肝脑涂中原，膏液润野草而不辞也”，(《史记·司马相如列传》)汉赋成为他们从事政治活动的工具，“宣上德而尽忠孝，抒下情而通讽喻”《两都赋序》、③《愍命》、④《刺世疾邪赋》⑤《述行赋》见费振刚等校注：《全汉赋校注》，广东教育出版社2005年版也就是他们的职责，这时汉赋的一个中心问题就是文人在政府中的地位以及决定他的地位的统治者之间的关系，这种思想的出现预示着他们的处境是危险的，因此说汉赋是他们委婉地传达事情的艺术参见费正清：《中国的制度与思想》，世界知识出版社2008年版350-353页，在颂美之音中蕴含着士人对“天下安宁、四宇和平”的治世的憧憬，借劝谏之词有意地表达自己对“乐崩礼废”的黑暗现实的怨愤与不满，“今反表以为里兮，颠裳以为衣。”③“宁饥寒於尧、舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年。”④“人徒冻饿，不得其命者甚众。”⑤他们要剔除恶疾、拯救时弊，为国家的繁荣兴旺、长治久安而呐喊助威，不是为一己之利害得失而发泄私愤，而是发忧国忧民的国家之愤、时代之愤，从这层意义上说，汉赋是汉代士人政治家的“发愤”之作。
“才学”是士人生存哲学的护身符，邦有道以才学而仕，邦无道以才学而退，寄身翰墨，著书立说，同样也可以达到人生不朽。当士人忠诚地追随“大一统”时，当头棒喝，盖宽饶被迫自杀，贾捐之被弃市，匡衡被罢免，刘向两次入狱，惨案不断。在这种情况下，部分士人重新定位自身价值所在。据《后汉书》本传所云，郑玄在经历坎坷之后要“闲居以安性，覃思以终业”，最终以经学大师闻名于世；夏侯胜因为激烈批评汉武帝而下狱，出狱后，专心学问，“撰《尚书》、《论语》说”。（《汉书·夏侯胜传》）杨雄在《太玄赋》中表明既然不能向范雎、蔡泽那样建功立业，那就“执《太玄》”以“荡然释志”；王符因升进不遂，“志意蕴愤，乃隐居著书”。（《后汉书·王充王符仲长统列传》）梁竦从九真诏还本郡后，“闭门自养，以经籍为娱，著书数篇，名曰《七序》。”侯瑾“覃思著述”，作《应宾难》和作《皇德传》，皆失传。(《后汉书·文苑传》)著书立说、避害保身成为时下一种社会潮流，古文经学便兴于此时。他们借学术来表达自己的愤世嫉俗，郑玄笺《诗》中多“有感伤时事之语”皮锡瑞：《经学通论·诗》第49页，因此，可以说著书立说是士人经过对社会现实的审慎思考所选择的实现其人格理想和道德理想的最佳方式。
士人集官僚、学者、文人于一身，在文学从属于经学的时代，政治是他们的第一要务，即使抒情性的作品也离不开时事政治，刘梁“常疾世多利交，以邪曲相党，乃著《破群论》”；（《后汉书·文苑传》）仲长统“每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息。因著论名曰《昌言》”；朱穆“常感时浇薄，慕尚敦笃，乃作《崇厚论》”，“又著《绝交论》，亦矫时之作”；（《后汉书·朱穆传》）张衡因“时天下渐弊，郁郁不得志，为《四愁诗》”严可均编：《全后汉文·四愁诗序》，商务印书馆1999年版。士人将“抒情”与“言志”折衷于他们的文学创作中，表现的是对国家和人民的担忧，这种忧患意识随着“大一统”的逐步消亡而逐渐增强，其抗争精神随之弱化，甚至丧失。
两汉士人基本上遵循着司马迁“发愤著书”的足迹，把一己之愤融入国家的前途和命运中，无论美刺时政，还是潜心学术，抒情言志，皆以“大一统”的利益为轴心，使“发愤著书”说映衬出两汉“大一统”的时代特色和审美价值观。
二、魏晋时期文士对“发愤著书”说的继承与实践
魏晋时期，“发愤著书”说失去了汉代滋生它的土壤和环境，“世积离乱，风衰俗怨”取代两汉“大一统”，时代需要文能经邦理国、武能安邦定稷的全才，远非“大一统”下需要歌功颂德的英雄的奴隶时代。由于社会和时代的变化，“发愤著书”说的接受主体为文人和名士，其审美内涵发生了变化，由两汉时关注外在世界转而抒写内心情怀，其审美价值也随之提升，在具体的创作实践中取得了丰厚的果实。
汉代士人盲目迷恋皇权换来的是礼崩乐坏、社会动荡和生命朝夕难保，其结果导致魏晋成为“中国人生活史里点缀着最多的悲剧的时期”宗白华：《美学散步·论〈世说新语〉和晋人的美》，上海人民出版社1981年版第209页，这样，魏晋时期的文士比两汉士人忧国忧民又多了一层对个体生命的担忧。时代唤醒了世人对自我独立价值的认识，他们开始重新审视人生价值实现的方式，“立言”脱颖而出。
曹丕在《典论·论文》中赋予文章至高无上的地位，“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”这句话有三层意思：第一，文学自身价值被提升，由附庸一跃而为“经国之大业”；第二，文学从经学中解放出来，独自为家，文学家的社会地位和责任感提升；第三，文学的社会价值提升，成为延长个体生命使之不朽的工具。葛洪在《抱朴子》中重申了“立言”与“立功”具有相等价值，又将文章的自身价值提升到与“立德”同样的高度，“文章之与德行，犹十尺之与一丈，谓之余事，未之前闻。”又言“文章虽为德行之弟，未可呼为余事也。”（《抱朴子外篇》卷二）这样，“立言”、“立德”、“立功”三者等量齐观，不分彼此。一代皇帝曹丕发愤而撰典论、诗赋百余篇，并赞扬徐干以《中论》而不朽，贵公子曹植也要以一家之言流芳百世，葛洪成功地以子书而使“后世知其为文儒”，（《抱朴子外篇》卷四）在以曹丕为首的皇族子孙的倡导下，“发愤著书”成为时代的潮流。
建安文学是建安文人“慷慨以任气，磊落以使才”而“发愤著书”的结晶。如果说建功立业、统一天下是建安时期人们的人生目标，那么包括一代枭雄曹操在内没有人实现这个目标，可“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”（《昭明文选·与杨德祖书》）的文士确是靠慷慨悲歌、激怀壮烈的建安文学实现了不朽的人生价值。建安文人把自己的人生价值与命运多舛的国家紧紧地连在一起，把对生命的感悟、对人生的体验、对价值期待的调整最终提炼为建功立业思想和个体英雄意识，并以此为人生价值，孜孜以求。曹操有着雄伟的政治抱负，“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心”（《短歌行》），为饱受动乱之苦的人们塑造了“太平时，吏不呼门”（《对酒》）的理想社会，“天地间，人为贵”。（《度关山》）他“欲为国家讨贼立功”《曹操集译注文集二·让县自明本志令》，中华书局1979年版，向周公为那样致力于一统天下的大业，“不戚年往，忧世不治。”（《秋胡行》）执着地追求着自己的人生理想，“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”曹植一心要“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”，尽管遭到曹丕父子的猜忌和迫害，“抱利器而无所施”陈寿：《三国志·魏书·陈思王传》，中华书局1959年标点本，内心愤愤不平，“抚剑而雷音，猛气纵横浮。泛泊徒嗷嗷，谁知壮士忧。”（《鰕憚篇》）但他始终没有放弃自己的理想和追求，建功立业思想和个人英雄意识在他的诗歌和文论中随处可见，“名编壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归。”（《白马篇》）“闲居非吾志，甘心赴国忧。”（《杂诗》）《求自试表》和《与杨德祖书》体现的更是大胆直接。“哀哀下民靡恃，我将以时整理”（《令诗》），是曹丕的政治胸襟；“于心有不厌，奋翅凌紫氛。岂不常勤苦，羞于黄雀群”（《赠从弟》其三），是刘帧的人生理想，“人生有何常，但患年岁暮，幸托不肖躯，且当猛虎步”（《杂诗》），是孔融的自强不息、积极进取的精神。而最能代表建安文人的生存哲学和思想状态的是曹植的《薤露行》：
天地无穷极，阴阳转相因。人居一世间，忽若风吹尘。愿得展功勤，输力于明君。
怀此王佐才，慷慨独不群。鳞介尊神龙，走兽宗麒麟。虫兽犹知德，何况於士人。
孔氏删诗书。王业粲已分。骋我径寸翰，流藻垂华芬。
曹植把对生与死的深刻体认，有限生命与无限价值的二元对立统一，理想与现实的完美结合，有理、有力、有节地折射到文学创作中，忧生，忧国，忧民。刘勰评建安文学为：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”（《文心雕龙·时序》）
“缘情说”源于陆机的《文赋》，实际上就是随着人的觉醒和自我认同感的增强，魏晋文士在时代和命运的双重悲剧困惑下“发愤著书”的产物。面对“天下名士，少有全者”的残酷现实，“人情有感慨，荡漾焉能排？”（阮籍《咏怀》其三十七）于是他们在笔端所构筑的理想世界中排解着内心的压抑和精神的苦闷，寄托自己美好的愿望，于痛苦的人们无异于一剂精神安慰剂。左思把出身寒门而请缨无路、壮志难酬的慷慨不平倾注于《咏史》中，为自己也替封建社会中有理想有才能的知识分子在门阀制度压抑下鸣不平，沈德潜说左思“咏古人而己之性情俱见”沈德潜：《古诗源》卷七、卷四中华书局1963年版。郭璞由于曲折多难的政治生涯而“假托神仙来抒写人世间那些悲愤感慨。”叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社1997年版第534页“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣？未若讬蓬莱。”（郭璞《游仙诗》其一）黄侃更明晰的指出：“然景纯斯篇，本类咏怀之作，聊以摅其忧生愤世之情，其于仙道，特寄言耳。”陶渊明把他五仕五隐的坎坷经历和无可奈何的悲愤隐藏在他清新平淡的田园生活中，清人潘德舆看到了陶诗内在的愤怒和力量，在《养一斋诗话》中指出：“陶公诗虽天机和鬯，静气流溢，而其中曲折激荡处、实有优愤沉郁、不可一世之概。不独於易代之际，奋欲国报，如《拟古》之‘枝条始欲茂，忽值河山改。本不植高原，今日复何悔’；《咏荆柯》之‘雄发指危冠，猛气冲长缨，其人虽已殁，千载有余情’；《读山海经》之‘精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在。徒设在昔心，良晨讵可待’也。即平居酧酢间，忧愤亦多矣。不为拈出，何以论其世、察其心乎？”潘德舆：《养一斋诗话》埽葉山房石印此期诗人的“情”是“感慨怀心酸，怨毒带苦多”（阮籍《咏怀》其十七），精神之苦闷可想而知，“舒蓄思之悱愤，奋久结之缠绵”（《昭明文选·啸赋》）成为当务之急。
从建安文学和缘情说看，魏晋文士在动荡的社会中寻回了曾在“大一统”中一度失去的“自我”，把自己对人生和社会的深沉思考和独特体会熔铸于自己的文学作品中，曹丕的“文气说”从作家自身的角度强调了情的重要性，曹植的“雅好慷慨”从文学评论的角度强调了情感的审美性，陆机的“缘情说”从文体角度强调了文学作品的抒情性，所以抒写个体内心世界的情感构成此时“发愤著书”的主要内容。
三、南北朝时期“发愤著书”说的继承与拓展
南北朝时，“发愤著书”说风采依旧，鲍照屡受打击后“对案不能食，拔剑击柱长叹息”，（鲍照《拟行路难》）北齐的刘昼也要“楩楠郁蹙以成缛锦之瘤，蚌蛤结疴而衔于明月之珠”《文渊阁四库全书》影印848卷刘昼《激通》，作家在坎坷的人生际遇中带着内心的“郁陶”发愤创作。刘勰、鈡融两位理论家在继承的同时，做出了新的阐释，形成了系统的文学理论和文学思想，这就是钟嵘的“怨愤说”和刘勰的“蓄愤说”。
鈡嵘“怨愤说”的理论渊薮是《诗品》，在《诗品》中他继承了从《诗经》、《楚辞》到建安文学以来的怨恨传统，以“怨”为审美原则和审美理想对五言诗作家进行了品评，并列举了一系列“发愤著书”的事例说明时代的悲剧和人生的坎坷际遇等现实生活中诸多因素可能会给人们带来种种不幸，使人产生怨恨，只有通过诗歌才能“展其义”、“骋其情”，慰藉怨愤不平的心灵。他在《诗品序》中说：
若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬，或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国；凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？故曰：“诗可以群，可以怨。”使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。
在这里，钟嵘首先把“怨”置于人类生存所依赖的漫长的历史和广阔的自然、社会环境中，不仅仅局限于司马迁所说的中国士大夫在仕途遭际不平时才有的怨恨，而是扩展为凡是外在际遇破坏了个体内心世界的平衡而带来的不幸完全超出了其身心承受能力而造成悲剧命运的一类人。钟嵘评《古诗》“多哀怨”，而《古诗》“十九首大率逐臣弃妇，朋友阔绝死生新故之感。中间或寓言，或显言，反复低徊，抑扬不尽，使读者悲感无端，油然善入”沈德潜：《古诗源》卷七、卷四中华书局1963年版这里不仅有代表士大夫的“逐臣”的怨，也有普通人的生离死别的怨，更有处于社会的最底层、连最起码的人格尊严也没有的“弃妇”的怨，上至大夫，下至弃妇，都在钟嵘品评的范围之内。这样，钟嵘把怨的权利付诸于整个人类，不禁使人想到：以屈原为代表的“正道直行”而被流放者、以陶渊明为代表的不堪吏职而退隐者、以王昭君为代表任人摆布、以徐淑为代表忠于爱情、以班姬为代表失宠的女性又何止其一个？
其次，钟嵘的“怨”绝不是士大夫的“有才不见用，有志不得酬，想要忠君救国而不可得”王先霈：《李卓吾和小说理论中的发愤著书说》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》1983年第1期，而是人与自然、人与社会、人与人、人与自身之间不能和谐相处而产生的普遍性的怨。李陵怨“生命不谐，声颓身丧”；王粲怨自己“遭乱流遇，自伤情多”李运富编注：《谢灵运集·拟魏太子邺中集·王粲》小序，岳麓书社，1999年版，故“发愀怆之词”；郭泰机怨傅咸不荐己而使自己终身不仕，其诗“孤怨亦恨”；左思怨“世胄蹑高位，英俊沈下僚”士族制度，其《咏史》“文典以怨，颇为精切，得讽喻之致”；阮籍怨司马氏集团的残忍杀戮而隐居不仕、醉酒赋诗，其诗“洋洋乎会于《风》《雅》，使人忘其鄙进，自致远大，颇多感慨之词”。在具体的文学创作实践中往往将众怨集于一炉，大大提高了作品的审美内涵。
谢灵运被钟嵘列为上品，他的《登池上楼》本为消忧赋诗，却句句含怨。谢灵运骄纵自负而政治上雄心勃勃，刘宋取代晋室后，备受压抑，谢灵运由康乐公降为县侯，又于永初三年(422)出为永嘉太守，诗便作于此时。他怨世道沧桑凌变而自己又不能象潜虬、鸿雁那样超凡脱俗、自由自在，“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音”，怨自然美景不能消除自己心头的烦恼却平添几多忧愁，“祁祁伤豳歌，萋萋感楚吟”，怨自己智力低下而立德不成，怨自己体弱多病而家业难继，“进德智所拙，退耕力不任”。谢灵运怨自己，实际上是怨以他为代表的整个士族阶层，“吾见世中文学之士，品藻古今，若指诸掌，及有试用，多无所堪。居承平之世，不知有丧乱之祸；处庙堂之下，不知有战陈之急；保俸禄之资，不知有耕稼之苦；肆吏民之上，不知有劳役之勤，故难可以应世经务也。”（颜氏家训·涉务）谢氏家族是东晋以来士族与以皇权为代表的寒族之间双方力量的角逐中士族阶层逐渐衰落退化的一个缩影，谢灵运哀其不幸，怒其不争，白居易在《读谢灵运诗》中说：“谢公才廓落，与世不相遇。壮志郁不用，须有所泄处。”
钟嵘的“怨愤说”侧重情感发生的外因，把司马迁的“发愤著书”说从士人独享的专利推向了整个人类，从仕途不畅的怨恨扩展为人生旅途中命运多舛的哀鸣，完成了对“发愤著书”说内涵的开拓。
刘勰继承了“发愤著书”说的基本精神，时世艰辛、社会动荡使人产生哀怨、愤怒，《时序》篇云：“幽厉昏而板荡怒，平王微而黍离哀。”人生坎坷同样使人产生愤怒，《才略》篇云：“敬通雅好辞说，而坎壈盛世，显志自序，亦蚌病成珠矣。”在《杂文》篇中进一步概括了时世艰辛和个人身世际遇与情感的关系，“原兹文（对问体）之设，乃发愤以表志。身挫凭乎道胜，时屯寄于情泰。”在此基础上，刘勰在《情采》篇提出了“蓄愤说”：
昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。
有学者说刘勰的“志思蓄愤”就是司马迁的“发愤著书”，其实不然。首先，刘勰的“情”强调真情、挚情、自然之情，刘勰认为人的感情是天生的，与生俱来的，《明诗》篇云：“人稟七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《庄子·渔父》篇云：“真者，所以受之于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗。”所以“为情者要约而写真”，“情深而不诡”（《文心雕龙·宗经》），他鼎立批判铺采摛文、雕琢堆砌的华而不实的文风，亦反对创作上追求险怪的习俗，在《明诗》、《定势》等篇章皆有论述，这样，刘勰的“蓄愤说”具有了审美理论的内涵。而《风》、《雅》所抒发的是“真愤”，才打动人、感染人，“愤”乃“情”之一，从“真”的角度将“发愤说”提升到美学理论的高度，这是对“发愤著书说”的贡献。
其次，刘勰把“情”提高到了文的本体地位，《情采》篇云：“故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”辞与物是为“情”服务的，“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”（《文心雕龙·物色》）“情”对文体具有决定作用，“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。”（《文心雕龙·定势》）而文体不同，表达的情感也不同。《辨骚》篇云：“故骚经九章，朗丽以哀志；九歌九辩，绮靡以伤情。”《乐府》篇云魏之三祖“秋风列篇，或述酣宴，或伤羁戍，志不出于淫荡，辞不离于哀思”。《祝盟》篇云：“祭奠之楷，宜恭且哀：此其大较也。”《哀吊》篇云：“必使情往合悲，文来引泣，乃其贵耳。”《诔碑》篇云碑诔“叙述哀情，则触类而长”。《谐隐》篇云：“谐之言皆也。辞潜会俗，皆悦笑也。”只有“言为心声”才能创作出精美的文章，“吐纳英华，莫非情性。”（《文心雕龙·体性》）
再次，司马迁的“发愤著书”说揭示了情感是文学创作发生的内在动力，但这种情感仅限于负性或消极情感，刘勰在此基础上指出文学创作的情感不仅包括负性或消极情感，如怒、哀、惧、悲、恶、憎等，而且包括正性或积极情感，乐、喜、爱、兴等参见韩永昌：《心理学》，山东教育出版社1987年版第201页。刘勰肯定风雅是“为情而造文”的至上之作，孔子在《论语·八佾》中云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”乐、哀并言。《乐府》篇云：“匹夫庶妇，讴吟土风，诗官采言，乐胥被律，志感丝篁，气变金石：是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。”盛衰与兴废之形势并非单极情感可以表达的，因此，他在《情采》篇云：“五性发而为辞章。”
刘勰的“蓄愤说”从文学创作产生的内因即“情感”角度完成了对“发愤著书”说审美内涵的拓展和审美价值的提升。
“发愤著书”说作为一种珍贵的艺术传统，以一定时期的民族社会生活的土壤为生长条件，以一定时期的民族心理素质和审美标准为依据，圆满地再现了一定时期的民族的现实生活和思想、主题、题材参见刘再复：《鲁迅美学思想论稿》，社会科学出版社1981年版第459页，具有鲜明的时代特色。
尚奇与悲美——解读司马迁的屈骚情怀
*本文作者苏慧霜，台湾彰化师范大学教师。本文刊载有删节。
昔汉武爱骚而令淮南王作传，书虽不传，幸有太史公继之于后，《史记》为屈原立传，以抑郁悲怨之气，书写怀才不遇的相似际遇；更以愤懑凄怆之音，寄托旷世悲情与惺惺之惜。司马迁不仅是屈原行廉忠洁人格的仰慕者，更是屈原文艺创作美学的知音。清代萧穆《敬孚类稿》称：“余认为千古第一知《骚》者，莫如太史公。”其言甚是。
史公以强烈抒情色彩的笔椽纪录屈原：《屈原贾生列传》、《太史公自序》、《报任安书》与《悲士不遇赋》等作品，追风沿波，或以虚笔清·李景星《四史评议》云：“《屈原贾生列传》通篇多用虛笔，以抑郁难遏之气，写怀才不遇之感。”，或以侧笔，或真实，或听闻，或感幸，或悲叹，透过传序和辞赋的创作，客观叙述屈原的作品与生平，更主观佐以通情的了解，深入探讨屈原写作的动机和奇文郁起的创作成就。所谓“艳其文、高其节、悲其缱绻不已之忠”清·蒋骥《山带阁注楚辞·序》，台北：广文书局，1971年。，屈原与史公相似的悲剧情结，使司马迁在心灵深处充满着浓郁的屈骚情结。
一、 楚楚相尚的文风
司马迁对屈原的熟习，来自特殊的时代背景，他生处于汉世，正是楚文化、文学思潮荟萃的时期，其时楚辞、楚声、楚语、楚文化风尚弥漫：
1习颂楚辞
东汉时期，诵读楚辞蔚然成风，上至帝王后妃，下及平民走卒，皆喜爱楚辞，汉宣帝时，有“九江被公能为楚辞……音韵清切”清·蒋骥《山带阁注楚辞·序》，台北：广文书局，1971年。。《后汉书·皇后纪》记载：“明德马皇后讳某，……能诵《易》，好读《春秋》、《楚辞》……”楚辞独特绚丽的文采，显然深受汉人青睐，依《汉书·地理志》记载：
始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际，而淮南王安亦都寿春，招宾客著书，而吴有严助、朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传《楚辞》……班固《汉书·地理志》台北：宏业书局，1984年，页1668.
唐勒、宋玉是楚人，心仪屈原，善作楚辞，“慕而述之，皆以显名”班固《汉书·地理志》台北：宏业书局，1984年，页1.；武帝时，严助贵幸而荐买臣，买臣“召见，说春秋，言楚辞，帝甚说之”《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》第三十四上，页2781.，两人因此贵显汉朝；汉武帝命淮南王作《离骚传》，书虽亡逸，但据传此书大义粲然“后世雄俊，莫无瞻慕”洪兴祖《楚辞补注》引王逸章句。台北：汉京文化事业有限公司，1983年，页48.；可见从宋玉、唐勒、枚乘、邹阳、严助、朱买臣、淮南王刘安，或以显名，或以贵显，楚辞俨然成为时尚文学。
《汉书·艺文志》辑录汉贾谊赋7篇，枚乘赋9篇，陆贾赋3篇，枚皋赋120篇，严助赋35篇，朱买臣赋3篇，司马迁赋8篇，扬雄赋12篇，统计屈原、唐勒、宋玉以后赋六十六家721篇，以及杂赋十二家233篇。其中淮南王赋82篇，淮南王群臣赋44篇，数量惊人。此外更有王逸《楚辞章句》收录十七卷作品，前七卷是屈原的作品，后十卷包括宋玉、景差、贾谊、淮南小山、东方朔、庄忌、王褒、刘向，以及王逸自作作品，屈原影响下的《楚辞》在汉一代为人熟炽的盛况可见一斑。
2君臣相尚楚歌
汉代王朝喜爱楚歌，不仅帝君喜爱能自作歌，风习所及，朝臣大公亦能作楚歌。项羽、刘邦尤喜爱楚调之歌，所以项羽慷慨悲歌《垓下》：
力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝；骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何？”《史记·项羽本纪》，页333.，
汉高祖十二年还归过沛都时，召故人父老子弟纵酒，发沛中儿得百二十人，酒酣之际，高祖击筑自为歌诗《大风歌》：
大风起兮云飞扬，威家海内兮归故乡，安得猛士兮守四方《史记·高祖本纪》，页389.。
汉武帝以蒲轮迎枚生说楚辞，招延文学辩士严助、朱买臣、司马相如、东方朔、枚皋等待诏金马门，且歌《天马》《汉书·武帝纪》第六：“四年六月，得宝鼎后土祠旁，秋，马生渥洼水中，作《宝鼎》《天马之歌》。”页186.：
天马徕兮从西极，经万里兮归有德；承灵威兮障外国，涉流沙兮四夷服。
又歌《瓠子》：
瓠子决兮将奈何，浩浩洋洋兮虑殚为河。殚为河兮地不得宁，功无已时兮吾山平。吾山平兮巨野溢，鱼弗郁兮柏冬日。正道弛兮离常流，蛟龙骋兮放远游。归旧川兮神哉沛，不封禅兮安知外。皇谓河公兮何不仁，泛滥不止兮愁吾人。啮桑浮兮淮泗满，久不反兮水维缓《汉书·武帝纪》第六：“二年夏四月，还祠泰山，至瓠子，临決河，命从臣将军以下皆负薪塞河隄，作《瓠子之歌》。”页194.。
武帝元鼎四年，上行幸河东，顾视帝京，欣然中流，与群臣宴饮，欢甚，乃自作《秋风辞》：
秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波。箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷一，北京：中华书局，19839，页94.！
帝王之作歌皆以楚辞独特的“兮”字句式写就，可见汉朝人对于楚文化和文学情有独锺。
其它诸王，像高帝之子赵王刘友，封淮阳侯，不爱吕氏后而爱他姬，吕太后大怒，因而围友于私邸，赵王饿，乃作歌曰：
诸吕用事兮刘氏微，迫胁王侯兮强授我妃。我妃既妒兮诬我以恶，谗女乱国兮上曾不悟。我无忠臣兮何故弃国，自快中野兮苍天与直。
吁嗟不可悔兮宁早自贼，饿死兮谁者怜之。吕氏绝理兮托天报仇逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷一，页92.。
淮南王刘安作有《八公操》：
煌煌上天照下土兮，知我好道公来下兮。公将与予生毛羽兮，超腾青云蹈梁甫兮。乘风云使玉女兮含精吐气嚼芝草兮。悠悠将将天相保兮逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷一，页98.。
乌孙公主于武帝时远嫁乌孙王昆莫，昆莫年老，言语不通，至昆莫死，复妻其孙岑陬，生下一女少夫，因此作《悲愁歌》：
吾家嫁我天一方，远托异国兮乌孙王。庐为室兮旃为墙，肉为食兮酪为浆。居常土思兮心内伤。为黄鹄兮还故乡。
司马相如《美人赋》系歌与《琴歌》二首皆以兮字楚歌形式，今引《美人赋》系歌如下：
独处室兮廓无依，思佳人兮情伤悲。彼君子兮来何迟？日既暮兮华色衰。敢托身兮长自私逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷一，页99.。
汉和帝时，崔骃与班固、傅毅齐名，作《安封侯歌》：
戎马鸣兮金鼓震，壮士激兮忘身命。被兕甲兮跨良马，挥长戟兮彀强弩逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷五，页171.。
张衡，汉顺帝时为太史令，忧难，作《幽歌》与《舞赋》，其中《舞赋》系歌仅2句：
惊雄逝兮孤雌翔，临归风兮思故乡逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷六，页178.。
张衡《定情赋》系歌四句：
大火流兮草虫鸣，繁霜降兮草木零。秋为期兮时已征，思美人兮愁屏营逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷六，页178.。
班固作《宝鼎诗》与《白雉诗》两首皆整齐的骚体七言：
《宝鼎诗》：
岳修贡兮川效珍，吐金景兮鄗浮云。宝鼎见兮色纷缊，焕其炳兮被龙文。登祖庙兮享圣神，昭灵德兮弥亿年逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷五，页168.。
《白雉诗》：
启灵篇兮披瑞图，获白雉兮效素鸟。嘉祥阜兮集皇都，发皓羽兮奋翘英。容洁朗兮于纯精，彰皇德兮侔周成，永延长兮膺天庆。逯钦立《先秦汉魏晉南北朝诗》卷五，页168.
汉人对于楚歌骚体的熟习，远超乎想象。根据丁福保辑《全汉三国晋南北朝诗》与逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》所收辑汉代楚歌篇目如下：
卷一： 高帝《大风歌》、昭帝《黄鹄歌》、少帝《悲歌》、淮南王安《八公操》、广陵厉王胥《歌一首》、武帝《瓠子歌》二首、《秋风词》、《西极天马歌》、《落叶哀蝉曲》、赵王刘友《幽歌》
卷二：项羽《垓下歌》、司马相如《琴歌》、苏李诗《歌二首》、崔骃《安封侯诗》、班固《郊祀灵芝歌》
卷三：乌孙公主《悲秋歌》、华容夫人《歌一首》、徐淑《答秦嘉诗》、赵飞燕《归风送远操》、唐姬《歌一首》、枚乘《麦秀歌》、司马相如《琴歌》、息夫躬《绝命辞》、梁鸿《五噫》、《适吴诗》、《思友诗》、蔡琰《胡笳十八拍》、赵幽王《幽歌》。
上述作品皆以骚体“兮”字写成，是典型的楚歌。屈骚“兮”字长于吟咏的特色，更添浪漫的情调，显然特别为孤臣孽子所喜爱，以上仅举数例，其它散见于赋中系诗的作品不胜枚举。作者身份从君王、贵族、公主、后妃到大臣，君臣相尚成习，熟习应用之繁更不在话下。
3仿楚辞形式作赋
在上位者之提倡，必然带动朝野创作模拟的风潮。汉代赋风鼎盛，《史记》书写之际，正当汉赋兴盛之时，司马迁亲身经历此一文学时代，与司马迁相距不远的赋家，像贾谊、枚皋、司马相如、东方朔、扬雄、淮南小山、刘向等人，赋家借楚辞形式以创作，“拟骚”是汉代文学风潮，自东汉王逸《楚辞章句》收录汉人赋作以后，因为所收作品内容或是伤悼屈原，或是代屈原立言，形式都采用骚体，故一般称为“拟骚体”或“悼骚体”。就赋的内容言，可称悼骚体，从赋的形式言，可称拟骚体。西汉刘向编辑《楚辞》是以文体拟骚，又兼模仿屈原作品的骚体句式，如《九怀》、《七谏》，既是伤屈之作，又是骚体句式，所以辑入《楚辞》专书之中。如：贾谊《吊屈原赋》、张衡《思玄赋》、司马相如仿《远游》作《大人赋》、班固仿《离骚》作《幽通赋》等。此外，像蔡邕作《吊屈原文》，东方朔拟骚体形式作《七谏》，扬雄从形式上模仿作《反离骚》、《广骚》，淮南小山的《招隐士》与楚辞《招魂》相似，王褒仿《九歌》作《九怀》，其《洞箫赋》首尾均为骚体，而刘向《九叹》、王逸《九思》皆是继屈原《九章》以后以“九”名篇系列的拟作。
与此同时，司马迁也对司马相如的赋作了评论，《史记》五十七卷《司马相如列传》以为：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之讽谏何异？”结合《屈原贾生列传》：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”这些观察，帮助我们认识了从楚辞到汉赋的文学流脉。
4借屈原以明志
所谓“女无美恶，入宫见妒；士无贤不肖，入朝见嫉。《汉书·邹阳传》，页2346.”仕宦是中国文人挣脱不开的宿命，然而朝廷中奸巧斗争，忠奸难辨，或蒙宠幸得遂壮志，或被弃见逐而失意终生。作为一个政治悲剧人物，屈原成为后世失意文人情感依托的对象。
汉代文人借屈原以明志，追怀屈原的遭遇因之藉创作以自愍，如应奉“追愍屈原，因此自伤，著《感骚》三十篇《后汉书·应奉传》北京：中华书局1973年。”，东汉明帝时，梁竦《悼离骚》以“忠孝仁义”标榜屈原：“既徂南土，历江湖，济沅湘，感悼子胥、屈原，以非辜沈身，乃作《悼骚赋》。”《后汉书·梁统传》，同上注。作为楚辞代表的屈原，正如王逸所言：“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉。”见洪兴祖《楚辞补注》引王逸《楚辞章句》。面对这样卓越不群的人物，司马迁选择以“知人论世”的方法，结合屈原的生平，《屈原贾生列传》、《太史公自序》、《报任安书》与《悲士不遇赋》是司马迁之屈原情怀的具体投影，《悲士不遇赋》：“悲夫！士生之不辰，愧顾影而独存。”的感叹，岂止是司马迁一人之悲，清代李景星《四史评议》云：“《屈原贾生列传》通篇多用虚笔，以抑郁难遏之气，写怀才不遇之感，岂独屈贾二人合传，直作屈、贾、司马三人合传读可也。”
司马迁以自己的亲身经历深刻体验屈原的悲：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”他自作《悲士不遇赋》以明志，除了印证他在赋体创作上的成就外，更藉此书写他对屈原怀才不遇遭遇的关怀，在与屈原感通的情志基础上，愍伤屈原亦即愍伤自己，诠释屈原亦即诠释自己，“悲其志”的最后根本在反照自身，这是屈原精神的影响。
至于《天问》，王逸《天问章句》云：
《天问》者，屈原之所作也。何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。屈原放 逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。
诗人屈原忠心正直，却遭奸佞排挤，被楚王疏离以至放逐，心情悲抑。屈原在流放汉北途中，经过先王宗庙和祠堂，看到其中绘有天地、山川、神灵和古代圣贤的壁画，联想到楚国的前途危在旦夕和自身的遭遇又颠沛坎坷，不禁思绪奔涌，仰首问天。心中对天道和人事中一切不可释然的疑问、否定和批判，都在愤慨中一涌而出，于是写成了这篇千古奇文。
《天问》是屈原对客观世界不可解现象的问难，如郭沫若《屈原赋今译》：“屈原把自己对于自然和历史的批判，采用问难的方式提出。”“天问”也就是“问天”。从宇宙起源、天体运行到神话传说、现世人事、社会观念，无一不在“天问”的范畴中。
《天问》充满了沉思和怀疑。屈原以一百七十二问问天，其中包括天文、地理、历史、神话，无论神话传说，街谈巷议、口耳相传的奇事逸闻，抑或传统的偏见、凝固的史观、陈腐的定论、世俗的迷信，一切的天意、人事，屈原由怀疑而批判，不仅是自然，而且是超自然，不仅仅是实体、存在，而且也包括天道、天意、天命，所以《天问》也广涉人事。可以说，《天问》并不仅仅是诗人对上天申诉委屈的泄愤之作，而是对天道、人事长期深沉思索的结果，表现了屈原渊博的学识、深的哲学思想，以及怀疑和批判的理性精神
屈原在《天问》“盖天说”中对及共工氏引致的传说提出诘问（“八柱何当，
东南何亏？”），显示出诗人的博学、睿智和科学探索的精神。他对人世间社会变革、历史兴衰的质询，表现出诗人大胆的怀疑、批判和反思意识，以及对传统天命论的质疑。
司马迁读《天问》，深刻体悟屈原对天地事物之忧，因而在《伯夷列传》中重申“天道无亲，常与善人”的感慨，《史记》人物往往是历史的悲剧人物，伯夷、叔齐、韩信、项羽、荆轲、豫让等人的遭遇总是令人惋惜，天道何在？天理何求？史公亦知天不可问，想是藉此聊以寄意而已，寄寓其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的深意。
5楚辞遗响
屈宋之后，《楚辞》独特的“兮”字体式，婉媚凄怆的特色，成为抒情的最佳体式，汉代从文人作品到民间乐府，几乎都是直承楚辞语体形式和抒情风格的骚体诗歌，具有楚辞遗响。(略)
二、 尚奇
刘勰《文心雕龙·辨骚》云：“自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉。”以“奇文”一语称指《离骚》。《辨骚》篇又称：“枚贾追风以入丽，马杨沿波而得奇，其衣披词人，非一代也。”非常具体地指出“奇”是司马迁与屈原共同之爱尚。
“奇”之一字耐人寻味，明朝陈眉公《小窗幽记》卷八“奇”下引一段文字：
我辈寂处窗下，视一切人世，俱若蠛蠓婴媿，不勘寓目。而有一奇文怪说，目数行下，便狂呼叫绝，令人喜，令人怒，更令人悲，低徊数过，床头短剑亦呜呜作龙虎吟，便觉人世一切不平，俱付烟水明陈眉公《小窗幽记》，台北汉京文化事业有限公司，1985年，页100.。
“奇文怪说”令人喜怒悲狂，可以俱将人世不平付诸烟水，指的是文学具有感动人心，抚慰心灵的作用。
屈原的“好奇”往往偏重于一己的喜好，着重对自身服饰容止的修为与象征，因此好奇服、奇冠、奇癖，《离骚》云：“纷吾既也此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”《云中君》云：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”唐代沈亚之写传奇《屈原外传》描述屈原形象：
瘦细美髯，丰神朗秀，长九尺，好奇服，冠切云之冠，性洁，一日三濯缨……引自蒋骥《山带阁注楚辞》，台北：广文书局，1971年。
此中的屈原“好奇服”其来有自，如《涉江）云：
余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩宝璐
屈原向以奇异服饰象征自己独立不群的卓然德行。司马迁显然爱此奇人，所以《屈原列传》写屈原便能掌握屈原的奇情外貌，《列传》开头记屈原江畔独行的形影：
屈原既放，至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁……
茫茫无尽的江边，太史公笔下的屈原受谗被谤，独茕茕而南行，被发行吟的迷狂形象，颇有夜雨挑灯读离骚的戚戚。对比《九章·怀沙》文章开端一段文字：
滔滔孟夏兮，草木莽莽。伤怀永哀兮，汩徂南土。瞬兮杳杳，孔静幽默。郁结纡轸兮，离愍而长鞠。抚情效志袆，冤屈而自抑。
屈原在《怀沙》中自言己虽被放逐，但不以穷困易其行，《屈原列传》则跳脱悲情，扣紧“冤屈自抑”的心结，刻画一个忠贞的正直之士：
屈平正道直行，竭忠尽志以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而渐疑，忠而被谤，能无怨乎？
文字形象鲜明，不故求寂寞，然而文字雄奇，故寂寞自现，司马迁爱奇才，爱奇士，进而写奇文，正印证唐代司马贞《史记索隐序》所指出：“其人好奇而词省，故事核而文微。”这是因为史公出乎情，行之于文字，才能得于文，因为了解屈原，所以能丝丝入扣地掌握屈原的心理。
《文心雕龙·史传》指出《史记》一书：“爱奇反经之尤。”而扬雄《法言·君子篇》亦云：“子长多爱奇也。”出奇不意的笔法，所以能成就“一家之言”，证之《屈原列传》一段文字：
人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人闲之，可谓穷矣《史记·屈原列传》，页2482.。
穷途末路的悲痛，岂是惨怛而已，这段文字杂议杂叙，既是哲人之透悟，亦是谪人之无奈，表面上说的是屈原，却隐约比附自己的遭遇。烦冤瞀容，愁叹苦神的太史公，最后云：
观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。及贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”
再发奇语，借贾谊之口对屈原做出一问：“以彼其材，游诸侯，何国不容？而自令若是？”读至此，令人深深一叹：屈原固可以选择远游他国，司马迁也可以选择缄默，但是，屈原最终选择自令放为的放逐，而史公亦选择仗义执言的侠义受辱。
司马迁的“尚奇”更扩及对历史人物的歌颂喜好，《史记》“唯俶傥非常之人称焉。”《汉书·司马迁传》第三十二，页2735.史公不以成败论英雄，而特别重视人物的真性情，如项羽虽于垓下自刎惨败，但《项羽本纪》中项羽击鼓悲歌的豪迈，乌江畔瞋目三战，形象地还原了项羽的英雄本色。
同样的，七十篇“列传”人物中选择了“刺客”题材，只因彼等人“不欺其志”，与一般庸俗自欺之人不同，是以司马迁为其作传《刺客列传》：
世言荆轲，其称太子丹之命，“天雨粟，马生角”也，太过。又言荆轲伤秦王，皆非也。始公孙季功、董生与夏无且游，具知其事，为余道之如是。自曹沫至荆轲五人，此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！《史记·刺客列传》卷八十六，台北：新象书店，页2515.
“不欺其志”是会心之语。历史原是最真实的反观，司马迁写奇人、奇事，殊不知能写奇人之人，方是真奇人。
三、悲与美
孟子曰：“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”《史记》
以知人论世之法为历史人物作传，不虚美，不隐恶，对屈原的通情了解表现在
对其志向与人格的崇仰之中，既“悲其志”，更赞叹屈原“存君兴国”的人格
气象之美。
1悲其志
王逸《离骚经章句》：“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉。”贾谊赋《吊屈原》，应奉《感骚》，梁竦《悼离骚》，司马迁作《悲士不遇赋》，皆是愍其志以自寄怀之作。
司马迁《报任安书》：“屈原放逐，而作《离骚》，……此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事”云云等语，指出屈原创作的动机乃因“意有所郁结”，所以寄意于创作，垂文后世，冀得一二新知解语，屈原盖以忠信见疑之故，《离骚》一篇不断反复陈述一己之怨尤，抒发悲愁怨抑之情：
“屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。”
“诲相道之不察，延伫乎吾将反。”
“忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。”
“民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。”
“已矣哉，国无人莫我知兮”
屈原屈心抑志，求告无门，遂将满腹遭际不平之鸣发之于文字，愁思沸郁，字字碧血周拱辰《离骚草木经自序》：“骚中山川人物草木虫鱼，一名一物，皆三闾之碧血枯淚，附而著其灵。”，《离骚》云：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”“未悔”一语，朗丽明志；而司马迁与屈原一样“忠信直道，以奉主上”《史记·太史公自序》中华书局点校本，页3319.，豢豢之忠，却因李陵之祸遭逢不测，因此司马迁直将《离骚》之作归解于一“怨”，是以一己之遭遇自比，因此《屈原列传》以为：“屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”，“怨”字写尽天下凡不遇文人的心事，亦写尽司马迁的心事。大凡“非穷愁不能著书；当孤愤不宜说剑”明·陈眉公《小窗幽记·集奇》卷八，台北：汉京文化事业有限公司，1985年，页104.，书生的剑惟在寸管之间，证之太史公之言，天下贤者莫不为此共掬一袖泪，史公“怨愤”之论的提出，不仅仅是真知灼论，对后代文论更产生很大的影响。清代学者章学诚《文史通义·知难》指出：“人知《离骚》为辞赋之祖矣，司马迁读之而悲其志，是贤人之知贤人也。”屈原若异界有知，断不以寂寞自悔，当将史公引为千古知己。
司马迁是一个具有强烈悲剧意识的人，对历史的渊博知识和对人生价值的真知卓见，《史记》一百一十二篇人物传记中，悲剧人物多达一百二十余人，如《刺客列传》中的豫让，以坚忍成就忠义之高格，以生命回应知遇之恩情，其人“非衔感于一剑，非买价于泉里”，史公以“衔感”二字，道尽刺客心事，也诠释其内心世界之寂寒，一部《史记》可以说是一部长篇悲剧史书。他对屈原同样了解，从初期读《离骚》等作品而“悲其志”，到长沙凭吊屈原“未尝不流涕，想见其为人”，处处表达对屈原的景仰与赞叹，也因为仕途被祸的相似遭遇，使得司马迁特别赞美屈原坚持忠贞的人格特质。
司马迁因为自己切身的不幸遭遇，特别感动于屈原幽忧愁蹙，以为屈原“正道直行”却受到奸佞陷害，愤概于“谗谄之蔽明，邪曲之害公”，所以把屈原的创作归结为“怨”，一如《屈原列传》所云：
余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。
是借屈原一浇胸中块垒。《报任安书》中提及撰写《史记》的动机是：“仆终已不得舒愤懑以晓左右，则长逝者魂魄私恨无穷。”《汉书》卷六十二《司马迁传》（台北：中华书局，1962年），页2726.通情的理解，不仅在文论中阐扬屈原“悲怨”的创作动机，更在《史记》的撰写中亲身实践和体现这一理论思想。《屈原列传》以屈原之“作《离骚》，自怨生也”为主线，提出“怨愤抒情”的文艺创作理论。相较于当时汉儒“怨而不怒”（毛诗序）的诗教观，儒家以一种温和的文艺理论约束情感的表现，“体中和”是高度修养的礼教，司马迁显然选择以一种几近叛逆的观点提出“发愤著书”的文艺理论，《太史公自序》以为：“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”强调“不平则鸣”的创作冲动，此“发愤”之说放诸当时的社会背景，显然具有划时代的价值。
其后班固《离骚赞序》亦延续这样的观点，以为：
屈原以忠信见疑，忧愁幽思而作《离骚》洪兴祖：《楚辞补注》《离骚赞序》（台北：汉京文化事业有限公司，1983年），页51.。
呼应王逸《天问序》云：
屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽……因书其壁，呵而问之，以渫愤懑洪兴祖：《楚辞补注·楚辞卷第三》《天问章句第三》（台北：汉京文化事业有限公司，1983年），页85.。
班、王两人对屈原创作心理的评述，反映了汉代人对文学创作的理念，此后刘勰提出“志思蓄愤”说（情采篇），唐代韩愈提出“不平则鸣”说（送孟东野序），乃至唐李白“哀怨起骚人”李白：《古风》其一，明代李贽的“泄愤”说（忠义水浒传序）李贽：《忠义水浒传序》，这些论点，都或多或少受到司马迁对屈原“悲其志”创作心理论述影响。因为“悲其志”所以保留了浪漫的欣赏精神，若说鉴赏是高贵的灵魂，创作是伟大的精神，司马迁之于屈原，不只是成就高贵的鉴赏灵魂，更完成伟大的创作精神。
2存君兴国之人格美
《屈原列传》描述屈原：
虽流放，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改其存君兴国而欲反复之，一篇之中，三致志也。司马迁：《史记·屈原贾生列传》，（台北：中华书局点校本，1983年），页2482.
屈原被谗放逐，却至死不忘南土君国，透过《橘颂》表达“受命不迁，生南国兮”，“深固难徙，更壹志兮”坚定不移的心志，但《渔父》篇：“众人皆醉我独醒，举世皆浊我独清”的孤高自赏，更博得史公高度赞誉，称屈原：“其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏”司马迁：《史记·屈原贾生列传》，（台北：中华书局点校本，1983年），页2482.，《史记》极度赞誉屈原人格的崇高与忠贞，所以鲁迅说司马迁“发于情，肆于心而为文”，赞美《史记》乃是“史家之绝唱，无韵之离骚”鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第10卷，（北京：人民文学出版社，1973年），页581.，正说明了司马迁与屈原在情志上的呼应与相惜。
屈原是一个政治的失恋者，“信而见疑，忠而被谤”，始终无法忘情治乱兴亡，却又得不到到君王宠幸，悲剧性的经历在《惜往日》中透过思君—怨君—别君三个阶段叙述，从开端“惜往日之曾信兮”之眷恋爱惜开始漫漫的追寻，到“卒没身而绝名兮，惜壅君之不昭”充满悲怨的企望，到最后“不毕辞而赴渊兮，惜壅君之不识”的惋惜，《惜往日》从不直言国君为昏君，只是在诗中屡屡言及：“惜壅君之不昭”、“惜壅君之不识”等惋愕之语，所谓“壅者”，蒙蔽也。《韩非子·主道》云：“臣蔽其主曰壅。”清代蒋骥《山带阁注楚辞》注云：“直指谗臣蔽君之罪”蒋骥《山带阁注楚辞》，台北：广文书局，1971年。，屈原不直言“昏君”，只是委婉地用“惜壅君之不昭”等带有埋怨情绪性的批评，壅君不等于昏君，“昏君”一言直指君王无能，君虽待我不义，但罪责在臣下蔽君，所以屈原不忍言君之不是，对国君的不辨忠奸不忍苛责，此“温柔敦厚”之心博得后世赞赏。司马迁说《离骚》：“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯。”蒋骥以“楚之治乱存亡，系于屈子一人，而为万世逆忠远德者大戒也。”蒋骥《山带阁注楚辞》，台北：广文书局，1971年。对屈原“存君兴国”的忠忱极度激赏。
《哀郢》云：“发郢都而去闾兮，荒忽其焉极？楫齐扬以容与兮，哀见君而不再得。”屈原虽被放逐，但心在楚国，徘徊流连不忍离去只因蔽于谗谄，所以思见君而不得。司马迁透过自身的遭遇来理解屈原，读《哀郢》而悲其志，《屈原列传》扣紧屈原的政治遭遇立言：“疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”，政治失意的侧写，正是刻意突显屈原“正道直行，竭忠尽志以事其君”的可贵。
屈原的不遇，显然引起史公无限的感慨与自怜，因此司马迁作《悲士不遇赋》云：
悲夫士生之不辰，愧顾影而独存。恒克己而复礼，惧志行而无闻。
谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈。
何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸。
使公于公者彼我同兮，私于私者自相悲兮，
天道微哉，吁嗟阔兮，人理显然，相倾夺兮，
好生恶死，才之鄙也，好贵夷贱，哲之乱也。
照照洞达，胸中豁也；昏昏罔觉，内生毒也。
我之心矣，哲已能忖；我之言矣，哲已能选。
没世无闻，古人惟耻；朝闻夕死，孰云其否。
逆顺还周，乍没乍起。理不可据，智不可恃。
无造福先，无触祸始。委之自然，终归一矣。
“士生之不辰”已是不幸，“顾影而独存”更兼无奈，对比司马迁在《屈贾列传》中引述贾谊《吊屈原文》一段文字：“已矣，国其莫我知，独堙郁兮其谁语”，感慨亟深。司马迁因李陵之祸受腐刑，满朝文武，竟无一人相救，穷达易惑，美恶难分，终于发出“天道微哉”之叹。
四、结论
屈原作品里面所表现的痛苦，是由于“我”与世俗是两个无可妥协的极端。
弗参验以考实兮，远迁臣而弗思。信谗谀之溷浊兮，盛气志而过之。
心纯尨而不泄兮，遭谗人而嫉之。君含怒而待臣兮，不清澈其然否！
忠佞是非不分，众人排斥，怎能不凄然孤立！？屈原苦恼彷徨的，是“我”永远执持着一个不变的原则，而众人却善变迷离，这个不变与变的对比，面对不妥协，不退悔，不变其初衷的执持，屈原终于选择“不毕词以赴渊兮”带着深深的遗憾，临死之前犹殷切陈词。
百年之后，司马迁选择屈原作为告白的对象，跳脱屈原的“我”的执迷，以“他”人的故事，见证自己的生命，所以七十篇“列传”篇篇寄意深刻，怨旨遥深。
面对屈原，司马迁以通情的了解写作《屈原列传》客观地叙述屈原的生平，司马迁是真正继承和发扬屈原精神的人。《离骚》的怨、《哀郢》的忠，《天问》的疑，篇篇都是史公性格的真实映照，所以《屈原传》便是《离骚》。
吴见思《史记》叙事学成就管窥
本文作者张富春，河南师范大学文学院副教授，文学博士，硕士生导师。
清初吴见思《史记论文》是《史记》文学研究的代表作之一。是书自康熙二十六年（1687）刊刻行世以来广为流布。中国国家图书馆即藏有康熙间刻本一套12册、24册、9册、10册、20册计5种；日本京都文政丙戌年（1826）翻刻天游园藏版一套25册；桂垣书局光绪丙申（1896）刻本一套24册；上海中华书局民国五年（1916）铅印本一套8本；上海广益书局民国九年（1920）铅印本一套16本，1933年仿康熙刊本铅印本一套4册（1936年1月再版）。武汉大学图书馆等藏有乾隆四十五年（1780）尺木藏版重刻本。东北师范大学出版社1985年出版陆永品先生《史记论文》文末总评部分的标点本。当今学人在论及《史记》时亦多有称引。然关于《史记论文》的研究，仅有黄建军《言人人殊——〈史记论文〉的传记文学理论片谈》（载《齐齐哈尔大学学报》哲社版2003年第3期）论述其传记文学理论。
《史记》乃中国叙事文学的伟大里程碑。司马迁首变先秦叙事角度，开创纪传体史例及多种叙事法，为后世叙事文学的发展奠定基础，成为历代文人学习的典范。然《史记》文学价值，惟至唐宋古文运动勃兴，始得认识与开发。韩愈评《史记》“雄浑雅健”转引自刘熙载：《艺概·文概》［M］上海：上海古籍出版社，197821，柳宗元谓“参之太史公以著其洁”、“太史公甚峻洁，可以出入”柳宗元：《柳宗元集》［M］北京：中华书局，1979873。有宋一代开评论之风，提出了《史记》文学研究的一些重要课题。苏洵首谓司马迁写人叙事：“本传晦之，而他传发之。”苏洵：《嘉祐集笺注》［M］上海：上海古籍出版社，2001233洪迈发明司马迁善用“重沓熟复”之法。洪迈：《容斋随笔五集》·五笔［M］北京：商务印书馆，195945至明，学者倍崇《史记》，文学研究大为发展，复开《史记》评点之风，尤以茅坤、归有光为代表的唐宋派成绩最著。清代是《史记》研究的鼎盛期。“据不完全统计，整个清代接触过《史记》研究并有文章著作的学者，有三百人左右，论文有一百六七十篇以上。”俞樟华：《史记艺术论》［M］北京：华文出版社，2002325方苞、刘大櫆、姚鼐等桐城派之评论，金圣叹于《史记》、《水浒》之比较研究，牛运震于《史记》文法笔力之研究，吴见思于《史记》叙事写人艺术之研究，共同将《史记》文学研究推至一新阶段。在中国，发达的是以抒情行为及其产品为主要研究对象的诗学。中国叙事学研究却远滞后于叙事文学的实际发展。直至明清评点家笔下，始见探求叙事规则之势。就此而言，《史记论文》无论在叙事学，还是在“史记学”史上，都应有其一席之地。本文即拟通过《史记论文》的研究，以管窥吴见思于《史记》叙事学之成就。
吴见思极为推崇司马迁的叙事天才，“神力”、“神技”、“神手”之类充满崇仰之情
