史记·五帝本纪》的三大价值
本文作者陈桐生，广东外语外贸大学中文学院教授。
《五帝本纪》是《史记》的第一篇历史传记。这个“第一”不仅仅是一部史书的首篇，也远不止是一个古老王朝的开端，更重要的它是一个伟大民族——中华民族的历史起点。《史记》问世以来，历代学者对《五帝本纪》从不同角度进行解读，有人以为本篇是司马迁讽刺汉武政治的谏书，有人以为司马迁以黄帝为中华始祖是因为黄帝为百物定名，有人则以为本篇不是信史而否定它的历史价值。司马迁究竟在史书中寄寓了怎样的社会理想？《史记·五帝本纪》的价值究竟在哪里？本文拟从三个方面讨论这一问题。
一、确立中华民族的始祖
从中华民族发展史来看，《五帝本纪》的最大价值，在于它确立了以黄帝为首的五帝世系，特别是确立了黄帝作为中华民族始祖的历史地位。
司马迁选择黄帝作为中国历史的起点，确立黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这五位帝王作为上古帝王世系，是通过一番广泛的阅读，经历了极其艰难的思考与取舍，最后才决定的。这个难处表现在，由于年代绵邈，没有信史文献，有关上古帝王的事迹都是出于传说，不能作为历史考证的论据，而且言人人殊，所以让写史的人无所适从。司马迁在写作《史记·五帝本纪》之前，虽然披阅了大量文献，但这些文献真伪难分，很难作出自己的抉择。
从现有材料来看，司马迁之前关于上古帝王世系的说法真是众说纷纭：
1《庄子》一书列举了容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、
赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏十二人的古帝系统；
2《六韬》一书开列了柏皇氏、栗陆氏、黎连氏、轩辕氏、共工氏、宗卢氏、祝融氏、庸成氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏等十五人的古帝系统；
3《逸周书》提到皮氏、华氏、夏后氏、殷商氏、有虞氏、平林氏、质沙氏、三苗扈氏、义渠氏、平州氏、林氏、曲集氏、有巢氏、郐君氏、共工氏、上衡氏、南氏、果氏、毕程氏、阳氏、毂平氏、阪泉氏、县宗氏、玄都氏、西夏氏、绩阳氏、有洛氏等二十八人的古帝王系统；
4《战国策》提到包牺（伏羲）、神农、黄帝、尧、舜五位古帝王；
5《山海经》所列举的古帝系统，东方有帝俊、帝舜、少昊、太皞几系，西方有黄帝、
炎帝两大系统，南方则有伯夷、南岳、祝融几系；
6《左传》提出了黄帝、炎帝、共工、太皞、少皞、颛顼这一前后相承的系统；
7《吕氏春秋》以太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼为五帝，《淮南子》略同；
8《吕氏春秋》中的另一篇文章《古乐》则列举了朱襄氏、葛天氏、陶唐氏、黄帝、
颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、殷汤、周文王、武王、成王这一古帝名次。
9《周易》以伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜为上古帝王世系。
10《孔子家语》列举的五帝系统与《吕氏春秋》相同，但却与五行相配，即以太皞配木、炎帝配火、黄帝配土、少皞配金、颛顼配水。
11上博简《容成氏》提到了容成氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏等二十一位上古帝王。
……
从这个不完全的统计中，我们看到先秦文献中关于上古帝王世系的说法是怎样的五花八门。司马迁对这些说法一概不取，他有自己的考信标准，这就是考信于六艺，折中于夫子。他认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺都经过孔子删述，因而在所有古代文献中最具有真实性和权威性。《大戴礼记》中有两篇文章，一篇是《帝系姓》，以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为一脉相承的古帝王世系。另一篇文章是《五帝德》，讲述的是上述黄帝等五帝的德行，是由孔门弟子宰予提出问题，孔子作具体回答。因为五帝世系及其德行是出自孔子之口，它比《左传》、《易传》等经传所提到的伏羲、神农更为详细更为系统，而且可以与《尚书·尧典》接上头，所以司马迁据此写成《史记·五帝本纪》，以黄帝作为中华民族的始祖和中国历史的起点。
阅读《史记》就可以知道，司马迁确实是在精心构造一个以黄帝为始祖的华夏史学体系。在《史记》其它篇章，司马迁将五帝以后的政权以及周边夷狄民族的先祖追溯到以黄帝为首的五帝系统。如《夏本纪》：“夏禹，名曰文命，禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”《殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”《周本纪》：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”《秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔，曰女修。”《项羽本纪》：“太史公曰：吾闻之周生曰：‘舜目盖重瞳子。’又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！”《吴太伯世家》：“余读《春秋》，乃知中国之虞与荆蛮勾吴兄弟也。”《楚世家》：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”《越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。”《匈奴列传》：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”《南越列传》：“南越王尉佗者，真定人也，姓赵氏。”《东越列传》：“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王勾践之后也，姓驺氏。”无论夷夏，在种族上都可以追溯到以黄帝为起点的五帝系统，大家都是黄帝子孙。司马迁这样处理，可能有类似于《世本》之类的历谱牒作为依据，更重要的是他要将中华民族写成是起源于黄帝的一统天下。
司马迁尊黄帝为华夏始祖，这在当时的历史条件下需要极大的理论勇气。首先是要排除其它古帝，司马迁在《五帝本纪》中提到神农氏，在《封禅书》中提到无怀氏和泰帝等，在《太史公自序》中又写到伏羲，这说明他对其它文献所记载的古帝系统非常了解，但是司马迁为了保持孔子所述的五帝系统的完整性，没有将其它古帝列入。其次是要排除“百家言黄帝”的影响，特别是要尽最大努力剔除神话色彩。由于战国秦汉之际的诸子百家都喜欢借黄帝说事，因而黄帝成为一个箭垛式的传奇人物。《汉书·艺文志》著录的古代文献，诸子略道家类有《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》五十八篇，阴阳家类有《黄帝泰素》二十篇，小说家类《黄帝说》四十篇，兵书略阴阳类《黄帝》十六篇，术数略天文类《黄帝杂子气》三十三篇，历谱类《黄帝五家历》三十三卷，五行类《黄帝阴阳》二十五卷、《黄帝诸子论阴阳》二十五卷，杂占类《黄帝长柳占梦》十一卷，方技略医经类《黄帝内经》十八卷、《外经》三十七卷，经方类《泰始黄帝扁鹊仑拊方》二十三卷、《神农黄帝食禁》七卷，房中类《黄帝三王养阳方》二十卷，神仙类《黄帝杂子步引》十二卷、《黄帝歧伯按摩》十卷、《黄帝杂子芝菌》十八卷、《黄帝杂子十九家方》二十一卷。这里所列举的还只是以黄帝做书名的古籍，至于书中论及黄帝的文献，更是比比皆是。在一些著作中，黄帝被描述成是一个神话人物。例如《尸子》一书说黄帝长有四张面孔，《山海经》说黄帝能驱遣旱神女魃作战，《龙鱼河图》说上天授黄帝兵信神符，等等。汉代的神仙方士对汉武帝说黄帝采首山铜铸鼎，鼎成之后，上天派了一条神龙下来迎接，黄帝乘龙上天。司马迁即在《史记·五帝本纪》论赞中深致感慨：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”他甄别古籍的方法是“好学深思，心知其意”，“择其言尤雅者”，就是说通过学习与思考，拿出自己的主见，选择那些典雅的文献材料，由此剔除了百家言黄帝中的神话成份，根据六艺所载夫子所述，尽最大努力将黄帝写成一个上古历史人物。
《史记·五帝本纪》所写的以黄帝为首的帝王世系，后来取得中华全民族的广泛认同。1903年，江苏籍留日学生创办《江苏》杂志，将第三期的出版日期写为“黄帝纪元四千三百九十四年”。其后《国民日报》、《黄帝魂》、《民报》等杂志也采用黄帝纪年法。只要是华夏子孙，无论他走到世界哪里，无论他的服饰、语言、生活习惯怎样改变，他的血管流动的永远是华夏民族的血液，他的潜意识深处仍然保留着一丝割不断的对故国的依恋。这是一种“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”（《楚辞·哀郢》）的解不开的故国情结，一种“胡马依北风，越鸟巢南枝”（《古诗十九首·行行重行行》）的天性。每当我们从电视荧光屏上看到海外游子徘徊在长城、掬一捧黄河水之时，每当我们看到海外归来的华侨祭奠在黄帝陵前奉上一束心香之际，我们都会不由自主地从内心萌发出一个强烈的意念：我们都是华夏儿女！我们都是黄帝子孙！这种同为黄帝子孙的民族认同感的形成，首要条件是对民族始祖的确认。在中华文化史上，最先确认黄帝是中华民族始祖的是司马迁所写的《史记·五帝本纪》。
《史记·五帝本纪》所确立的五帝世系之所以获得广泛的民族认同，主要取决于两个因素：一是司马迁祖述《大戴礼记》所载孔子之言，而孔子作为中国封建时代的圣人，无疑具有最高的话语权和极大的感召力，孔子言论在中国封建时代是很少有人敢于提出质疑的。二是司马迁在《史记》中所记载的上古史是我国封建时代最系统最完整的中国通史，后人虽然可以指出《史记》诸多的枝节错误问题，或者提出种种质疑，但还没有一个人有足够的知识与才力写出可与《史记》相媲美的史着，没有人能够再创造一个能够超越《史记》的新的中国通史体系，《史记》在中国史学史上一直保持最高的权威性，没有人能够挑战太史公的史圣地位。后来虽然历代都有人试图重建古史体系，如司马贞作《三皇本纪》，苏辙作《古史》，郑樵作《通志》，以伏羲、神农为三皇，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，但他们的说法都远没有《史记·五帝本纪》影响深远。
近现代考古发掘表明，中华民族的起源不是一元而是多元。今天，考古学家不仅在黄河流域，而且在长江流域以及华北、东北、西北、华南、西南各地，都发现中华民族祖先活动的遗迹。像山西省芮城县西侯度村的西侯度文化，距今已有180万年，比黄帝要早得多。近一百多年来，中外学者对黄帝提出了种种新说。如1894年，法人拉克伯里在其《古代中国文化西源考》一书中，认为黄帝是公元前2282年率巴克族东迁的霭南国王那洪特。又如古史辨派认为夏朝以前的古史都是神话传说。进入二十世纪八十年代后，学者们从神话学、民俗学、民族学、人类学、宗教学、历史学各个角度，多层次地探讨黄帝，提出各种肯定和否定的主张。那么，这些考古成果和学术研究会不会对《史记·五帝本纪》所论载的以黄帝为首的中华民族始祖世系构成挑战呢？不会！这是因为，在《史记》两千多年的传播历史过程中，《五帝本纪》记载的以黄帝为始祖的古帝系统在中华民族文化心理深层之中，已经完成了由科学到宗教、由历史到信仰的转化。中国夏代以前的历史本来就是传说（陶寺文化或被认为与尧舜时代有关，二里头文化被视为夏文化遗迹），五帝世系本身就根本无法实证，在这种情况之下，中国人对于自己传说中的始祖黄帝，宁愿信其有，不愿信其无。作为华夏儿女，谁愿意说没有黄帝这个人？所以，在对待黄帝问题上，华夏子孙是用信仰的态度而不是用科学的实证方法，人们是以宗教般的虔诚，来维护这位华夏民族的祖先。无论人们用多少证据来指责《五帝本纪》中的讹误，都不会动摇黄帝在中华民族文化心理中的特殊地位。在这个意义上，《五帝本纪》所论载的华夏始祖黄帝，多少带有一些华夏教主意味。
《史记·五帝本纪》所确立的以黄帝为首的上古帝王世系在中华民族文化发展史上有什么意义呢？李景星在《四史评议》对此有很好的评论：“太史公史，始于五帝，重种族也。盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出。”李景星的认识是非常深刻的，《五帝本纪》的意义在于，它以权威的记载，明确了“我国种族之所自出”。从民族的生存与发展角度来看，《史记·五帝本纪》之于中华民族，就象《圣经》对于犹太民族一样重要。犹太人虽然几经失国，犹太人在世界各地流浪，但却依然能够在漫长的历史长河中保持犹太民族的文化传统，并最终在祖先土地上重建自己的家园。这其中一个根本的原因，就是《圣经》确立了一个共同的始祖和一个共同的神，这个始祖和神灵是犹太民族的灵魂，它是一股巨大的向心力，对于凝聚犹太民族起到了无比重要的作用。同样，中华民族作为世界最古老的民族之一，几经历史风雨的摧残而能顽强生存，历久弥新，这与中华民族有一个共同的始祖有关，大家同为黄帝子孙，无论过去、现在和未来，这一点都永远不会改变。历史上，中华民族虽然几经分裂，几经动乱，几经异族占领，但度过劫难，中华民族仍以统一的姿态屹立在世界东方。黄帝子孙永远是这片土地的主人，这片土地永远是统一的，完整的。
司马迁植下了中华民族的根。仅此一点，司马迁就堪称伟大的民族英雄。
二、“天下为公”的历史价值
《五帝本纪》的另一重大价值，是通过写尧舜禅让和舜禹禅让，揭示上古帝王“天下为公”的伟大精神。
传记中的尧舜部分，太史公是根据《尚书·尧典》（伪古文《尚书》从中分出《舜典》）写成的。其中最为引人注目的内容，便是写尧舜禅让。在尧舜之前，帝位继承尚未形成固定的制度，如黄帝传位于其孙颛顼，颛顼传位于族子帝喾，虽无成规，但都是在具有密切血亲关系的家族内部传位。从帝喾起，帝位继承出现了两点新动向：一是父子继立，帝喾先是传位于其子挚，由于帝挚不善，其弟放勋继立，是为帝尧；二是道德成为继位的重要条件，帝挚的失位与帝尧的继立都是出于道德因素。帝尧告老之际，没有将帝位传给他的儿子丹朱，而是让四岳举荐贵戚及疏远隐匿者，四岳举荐了一位民间孝子——舜。经过妻以二女、摄政天下、观察天命等种种政治考验，尧最终将帝位传授于舜。舜虽然是黄帝八世之孙，与尧同出一个始祖，但从血亲关系来说，显然要比尧的嫡长子丹朱疏远多了。尧对继承人的选择，打破了乃父确立的父子继立的惯例，但在尚德这一点上与乃父则是相同的。《五帝本纪》对尧舜禅让有生动的记述：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也。’夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。”太史公明确指出，尧是考虑到天下人的利益，才毅然决然，痛下决断，终不以天下之病而利一人。从血缘亲情来说，尧无疑爱丹朱，但尧没有将这种亲子之爱带到国家政治生活中去，没有让丹朱凭借自己的特权获得利益，对天下苍生的责任感使尧以理性战胜情感。这种大公无私的壮举，绝不是出于矫糅造作的政治做秀，而是出于天下为公的仁心。《史记索隐》说：“父子继立，常道也。求贤而禅，权道也。权者，反常而合道。”为人民做好事的人，即使他不自我标榜，他的业绩也会被人民永远铭记。尧没有说自己如何伟大，但他用自己的实际行动证明自己是一个伟大的人民领袖。尧没有为自己树碑立传，但他的丰碑永远矗立在人民心中。尧没有制造人民对他的顶礼膜拜，但人民却象对待自己的父母一样，向他表达由衷的感念之情。《五帝本纪》写道：“尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。”而帝舜也用自己的实际行动表明，他确实是一个值得托国的贤才，尧当年没有看错人。在帝舜年老的时候，他也象尧一样传贤不传子。《五帝本纪》载：“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。”纵观中国历史，口若尧舜者，代不乏人，可是真正做到象尧舜那样天下为公，又能有几人！尧舜后来成为中华民族美德的代名词。可笑可恶的是，后代一些政治阴谋家借用尧舜禅让之名，行篡国之实，这真是对历史的莫大讽刺。
据今人考证，《尚书·尧典》或为战国儒家之作，但尧舜禅让的传说应该很早就在流传。《论语·泰伯》载孔子歌颂尧曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”如果没有广泛的尧舜传说作为背景，孔子绝不会发出如此热烈的礼赞。尧之“大”，就体现在他则法天无私覆的精神，不传位于其子丹朱而禅位于舜。《论语·泰伯》又载孔子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”泰伯是周文王姬昌的伯祖父，为了将君位顺利地传给有圣瑞的姬昌，他和二弟虞仲逃到荆蛮吴国，断发文身，示不可用，泰伯的精神再现了尧舜古风。孔门一批富于理想精神的弟子如子游、子羔者流，继孔子之后进一步发挥禅让学说。《礼记·礼运》载孔子对子游讲述“大同”：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”这节文字正好可以尧舜禅让的注脚。近年面世的郭店简《唐虞之道》、上博简《子羔》、《容成氏》也都宣传禅让学说。禅让理论在战国中期曾经有一次不成功的政治实践：燕王哙在策士鼓动之下，将王位禅让给燕相子之，结合导致燕国大乱。此事发生之后，鼓吹禅让的风气有所抑制，只有在战国晚期《吕氏春秋》的《贵公》、《去私》中还可以找到一些禅让学说的痕迹。
汉高祖刘邦提三尺剑定天下，所以在汉代，更多的人倡导汤武革命说，而不是宣传尧舜禅让。司马迁在《史记·五帝本纪》中用浓墨重彩写尧舜禅让，固然是根据《尚书·尧典》，更为重要的是，他要从古代文献中发掘出闪光的可以借鉴的东西，以此弘扬一种“天下为公”的精神，推崇一种礼让的历史价值，让理想的光辉照亮历史。《五帝本纪》写尧舜禅让，《吴太伯世家》写太伯暨公子季札让国，《伯夷列传》写伯夷叔齐让国，本纪、世家、列传三种体例的首篇同时写到礼让，这绝不是偶然的巧合，而是太史公刻意为之，他这样写是有强烈的针对性。在家天下的历史条件下，许多人为了一家、一姓、一己之私，不惜臣弑其君，子弑其父，兄弟相残，同室操戈，演出了一幕又一幕血淋淋的人间惨剧，给社会和人民带来无穷无尽的痛苦。作为一个有着卓越史识的史官，司马迁要为未来社会点亮一盏明灯，照亮中国历史的航向。礼让，就是太史公为未来社会的帝王们所树立的一个航标，而“天下为公”的理想则是礼让的基石，他在《五帝本纪》中大力歌颂尧舜禅让，在本纪、世家、列传三种体例的首篇同时推崇让国，其用意就在于此。
三、王道文化传统的发端
《史记》有一个以孔子为枢纽、以仁政德治为核心价值的中华民族历史文化发展观。这个发展观将中华民族历史文化的发展划分为三个阶段：第一阶段是五帝和夏商周三代时期，古代圣王们形成了以仁政德治为核心内容的王道文化传统；第二阶段是从西周末年到春秋末年，霸主政治占统治地位，王道文化传统由此中断，孔子为重振王纲而作《春秋》，删述六经，使中断了的王道文化传统接续上来；第三阶段是孔子以后，人们的历史使命是落实孔子在六经中寄寓的王道文化主张，重建理想的王道盛世。司马迁就是按照这个发展观来记载历史，《五帝本纪》的价值也要从这个角度来理解。
五帝时代属于王道文化传统的奠基和发端阶段。《史记·五帝本纪》记载了五帝施德政于民的政治业绩。始祖黄帝出于对“诸侯相侵伐，暴虐百姓”苦难现实的深沉忧患，修德振兵，先后与炎帝、蚩尤战于阪泉之野和涿鹿之野，由此扫除了寰宇的战乱尘霾。即天子之位以后，黄帝巡狩天下，草创官制，“劳动心力耳目，节用水火财物”。帝喾“普施利物，不于其身”，“顺天之意，知民之急”，“取地之材而节用之，抚教万民而利诲之”。五帝中的尧舜二帝，对王道文化传统的形成贡献尤伟。《五帝本纪》所记载的帝尧业绩主要有三：一是制定了中国最早的农历。尧委派羲仲、羲叔、和仲、和叔分居东南西北，观察日月星辰运行，确定春分、夏至、秋分、冬至，“岁三百六十六日，以闰月正四时。”中国古代以农立国，什么时候耕种，什么时候收获，都离不开历法，可见历法对发展农业、促进民生利益有多大的意义！二是任命鲧治理洪水。尧时洪水泛滥成灾，忧劳天下的尧物色鲧来治水。虽然其功不就，但却为大禹治水充当了先驱，鲧禹治水是中华民族传说时代的重大事件，它关系到中华民族的生存和发展；三是从利天下角度禅让帝位，这一点前文已有讨论。帝舜是一位起于民间草泽的天子，在民间的舜就以其美德闻名于世，“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。”“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽。雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”被帝尧选定为接班人之后，舜充分地显示了他的政治才干，在帝尧基础上进一步完善了帝制。在摄政期间，帝舜通过四方巡狩而巩固了中央王朝对天下的统治权；他草创了中国最早的五刑制度；他赏罚分明，推举贤才，惩治凶恶，令天下咸服。即天子位后，他任命了二十二名官员，分理司空、司徒、士、共工、朕虞、典礼、典乐、纳言诸职，这是中国最早的职官制度。这二十二位官员不负舜之所托，在各自主管的领域内均有卓越的建树，“四海之内，咸戴帝舜之功。”“天下明德皆自虞帝始。”《五帝本纪》这些记载的依据是《尚书》、《大戴礼记》等文献，而《尚书》、《大戴礼记》又是史官和儒家学者根据历史传说而追记的，虽然这些记载不是信史，但它们对于中国后代的政治文化学术的影响却是不可估量的。后代儒家特别推崇的礼乐教化，就是起源于帝舜一朝的典礼、典乐制度。
从《史记·五帝本纪》的记载来看，五帝施政的立足点是关注民生，无论是征战鏖杀还是草创农历，抑或是治理洪水、教民稼穑、抚教万民、任命官员、节用财物等等，这些上古时代的政治领袖们都是着眼于天下苍生的生存利益，他们是将政治的根基建筑在民心的拥戴之上。得民心者得天下，始终用德政感化百姓，而不是靠武力征服，这是《五帝本纪》通过具体记载告诉给人们的道理。后来夏商周三代政权的开创者继承了五帝这条政治路线，他们依靠仁政德治来获取天下民心，在人民的支持下夺取政权，在民心的拥戴下巩固政权。五帝三代这些成功的政治举措，形成了以仁政德治为核心内容的王道文化传统。司马迁系统地考察了王道文化传统的形成和发展演变过程，因而在《五帝本纪》行文过程中，刻意地突出五帝关注民生的政治业绩。我们在阅读这篇传记时，应该理解太史公的深刻用心。
汤大旱“翳发断爪”之巫诅解读
*本文作者陈惠玲，台湾清华大学黎明技术学院通识中心国文讲师。本文刊载略有删节。
本文藉以讨论的是汤“翳其发爪”的祈雨巫术，“发爪”于古代巫诅之意义与作用为何？应究其明；当然，为了开拓文章的广度，笔者假以欧美学者对各洲远古部落的仪式与文献之调查，站在荣格(CGJung)“集体无意识”（The Collective Unconscious）美·Robert H Hopcke， A Guided Tour of The Collected Works of CG JUNG(罗伯特·霍普克：《导读荣格》，蒋韬译，台北：立绪文化，1997)《原型与集体无意识》：“运用他的原型理论解释不同时代、不同文化之间心理作用与心理形象上的相近之处时，荣格构想出无意识的第二层面，即其所谓的集体无意识。无意识的这个层面包含着为人类所共有的心理知见的基本架构，即原型。”页3.的宏观上，盖有其一致性的原始情感的汇通；我相信中国必非独行于他国之外，又商汤“断其发爪”亦非孤例。美国人类学家EWashburn Hopkins（爱德华·霍布金斯）于其大作Origin and Evolution of Religion（《原始宗教与变革》）一书，广采各原始部落民族之文献，以长达十五页的采证与归纳，发见此一集体之感：头发乃人之”physical soul”、是人的”power-place”，“用发”献祭神灵，如同献祭了人的生命，因为头发乃一个人之“生命”与“权力”的替代物、象征物。由于，“发”、“爪”悉于人死后继续生长，显示人之灵魂生命的存在与不朽不灭，因此先民以“发”乃人元魂之所，亦为死后灵魂之归处，为怕元魂为恶灵入侵危害己身，“头发”于原始社会进行的仪式与行为中是充满禁忌的；尤以“剪发”之影响，其于远古巫风中所引起的作用，盖得与我国商汤以“翳发断爪，自以为牲”献祭祈雨的巫诅仪式并观，互证其义。因此，本文拟以三点述之，以示汤王以发爪祈雨禳灾之巫诅作用与象征：一，发爪作为“献祭”之用：祈雨巫术；二，发爪乃人之“质魂”（physical soul）；三，发爪乃“权力”之象征。
一、发爪作为“献祭”之用：祈雨巫术
商移夏鼎招致七年大旱，商汤变置社稷，其中“后土”：“句龙”，便是人类英雄“大禹”的神格形象详拙论：《《史记·夏本纪》：“声为律，身为度，称以出”司马贞索隐浅释》，安平秋主编：《史记论丛》第三集（西安：陕西人民教育，2006），页149-158.。夏民祭祀祂，汤要废黜祂，反而遭到更惨绝的大旱，甫定的政权备受考验。殷商祈雨“用巫”、“用女”、“用羌”例证不尟详拙论：《汤说演绎》，《慈济大学人文社会科学学刊》，第六期（200706），页61-92.，以“人牲烄祭”禳灾，其中“用巫”或不无可能是用“王巫”烄之，商汤“自以为牲”烄天祭社就是一证，《吕氏春秋·顺民》载：
昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，…于是翳其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝陈奇猷：《吕氏春秋校释》（台北：华正书局，1988）卷九《顺民》，页479.。
《淮南子》：
汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：我本卜祭为民，岂呼自当之。乃使人积薪，翳发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天《昭明文选》（台北：艺文印书馆，1991）张衡《思玄赋》注引，页223.后世求雨如商汤故事者，可见于《后汉书》，卷八十一《独行列传·谅辅》：“时夏大旱，太守自出祈祷山川，连日而无所降，辅乃自暴庭中，慷慨祝曰：『辅为股肱，不能纳谏尽忠，荐贤退恶，和调阴阳，承顺天意，至令天地之气隔绝，万物焦枯，百姓喁喁，无所诉苦，咎尽在辅。…”页2694.《水经注》，见后魏·郦道元注、杨守敬等疏：《水经注疏》（江苏：江苏古籍，1989）卷二十一《汝水》引《桂阳先贤画赞》：“临武张熹，字季智，为平兴令。时天大旱，熹躬祷雩，未获嘉应，乃积薪自焚。主簿侯崇，小吏张化，从熹焚焉。火既燎，天灵感应，即澍雨。”页1785-1786.。
《尚书大传》：
汤代桀之后，大旱七年，史卜曰：当以人为祷。汤乃翳发断爪，自以为牲，祷于桑林之社，而大雨至，方数千里王闿运：《尚书大传补注》（台北：艺文印书馆，1966），页2-a。文献亦见《帝王世纪》（晋·皇甫谧，上海：上海商务，1936）载：“汤恣伐桀后，大旱七年，洛川竭，…殷史卜曰：『当以人祷。』汤曰：『吾所为请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。』遂斋戒，翦发断爪，以己为牲，祷于桑林之社曰唯予小子履，敢用玄牡，告予上天后土，万方有罪，罪在朕躬，朕躬有罪，无及万方，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命…。”页19；又此文献盖源自《墨子》，见《墨子闲诂》孙诒让（北京：中华书局，2001）页122-123.。
对这段残存历史的解读，或以商汤断其“发爪为牲”；或以断其“发爪自洁”，以作为“祈雨法器”。事实上，二种观点诚可并存，并无冲突矛盾。在巫术时代，发爪乃人之灵魂、生命，因此，商汤以发爪献祭，非常寻之事也；若说剪其发爪作为自洁斋戒以禳灾之程序，不如说是一种禳灾媒介物，因为发爪于古代医俗中，确实是具有疗效的，商汤作为一王巫，其发爪着实更具巫术魔力，执以厌胜旱魃；只是汤王以此献祭，将有损身危命之虞，故非到此饥馑荐臻惨烈之地，王巫绝不以己身作祷。
在古代巫俗中，发爪作为“求雨符咒”之用，藉此与神灵沟通，这个信仰乃广存于各民族中，JGFrazer，The golden bough(弗雷泽，《金枝》)载之甚伙，今捡择其要，以见其实：
人们相信剪下或梳下头发还会扰乱天气招致下雨、降雹、轰雷闪电。在纽西兰人们剪头发时要念一种防止雷电的咒语。在蒂罗尔，人们以为巫婆利用剪下来或梳下来的头发制造冰雹和雷雨。…罗马人似乎也抱有与此相似的看法，他们有一句箴言说，船上的人只有暴风雨来临时才能理发剪指甲，因为灾祸已经发生了，其它时间谁也不得理发或剪指甲。西非的奇多姆人或琼巴人的摩尼（Mani）死后，人们总是成群的跑到他的尸体旁边去拔他的头发、牙齿和指甲，留作求雨的符咒英·JGFrazer，The golden bough，（弗雷泽：《金枝》，汪培基译，台北：桂冠图书，2004)，第二十一章《禁忌的物》，页350-351.。
再据江绍原先生《发须爪——关于它们的风俗》之调查：“光绪三年亢旱，喧传妖人翳发。每逢欲雨，往往落下纸钱即止”江绍原：《发须爪——关于它们的风俗》，页26.此例为妖人断发招雨，却又施其妖术以止雨；高国藩综观《中国巫术史》言：“巫师在施术时必须剪去头发，削剪指甲，洗净身体，铺起柴草，并坐在柴草之上，装作要烧活巫师来求雨，正在这关键时刻，必感应了天而落下雨来”高国藩：《中国巫术史》（上海：三联书店，1999），页101.姑且不论其祈雨得否，盖可见“大旱不雨”与“发爪致雨”，并以发爪为“巫诅媒介”之仪式信仰，此巫俗尚见于晚清，如上引江氏光绪三年例也。
二、发爪乃人之“质魂”（physical soul）
商汤断其发爪为牲，看似无奇，一点也不壮烈果敢，因为今日哪个人不剪头发、不剪指甲的；然而，在巫术时代，这事并非寻常。事实上，中国人将“发爪”视为“生命”，由“髡刑”、“耐刑”的判决便见一端；又佛家亦供有“发爪塔”清·严可均：《上古三代秦汉三国六朝文》（北京：中华书局，1999），《全梁文·卷七十三·兴福论》：“昔优填初刻栴檀，波斯始铸金质，皆现写真容，工图妙相故能流光动瑞，避席施虔，爰至发爪两塔，衣影二台，皆是如来在世。”页3392.；李时珍《本草纲目》称“发乃血余”李时珍“发乃血余”之说，见江绍原《发须爪——关于它们的风俗》，页22引。；弗雷泽《金枝》则提到斐济群岛拉摩西人酋长每次理发之后总要吃一个人以为防范，且有一个氏族专门提供这样的人牺；弗雷泽：《金枝》，第二十一章《禁忌的物》，页348-349.E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL亦提及：”cutting the hair is usually inevitable at same time and then precautions a FiJi chief eats a man every time he has his hair cut， to make up for loss of vitality”p127.又西非人认为“头发是被看作个人的神祇居住之处”，而托拉加人、卡罗·巴塔克人都认为头发是“魂魄”隐蔽之所弗雷泽：《金枝》，第二十一章《禁忌的物》，页348-349.，同样的，霍布金斯记载Ashanti（西非迦纳群岛人）刽子手在执行死刑时，则将自己的头发编绕于颈，为的是怕死者的亡魂侵害自己的元魂反遭报复E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL：“ Fear of spirits in hair may often be found Ashanti executioners always had their hair done up in twists (Ellis， opcit p256)…as a precaution against the souls or ghosts of their victims entering the hair The twist or braid keeps off spirits generally， as do knots， and for this reason the Hindus are very particular to wear in braids， …”p124.；并且于其它民族中，如印度（Hindu）、Dacotah Indians同上注⑥：“ the hermits had to wear braided hair， and Hindu ascetics， like Dacotah Indians， shaved all the head except the topknot”p125.、婆罗门（Brahman）、中国等，都有例可循，修行者将头发视为灵魂与生命能量之所，害怕其元魂为恶鬼所夺，故将其余头发剔除，仅留下长长的发辫，或编成头髻，并将发辫绕颈的目的是为了保护元魂，防堵邪灵入侵同上页注⑥，Hopkins：“ Other tribes， however， shaved all except the topknot， practical considerations， among which figured probably the fear of spirit-entry， making them conserve the hair-strength in one long queue， as did the Chinese and the Brahman ascetics…The reason why hair is wound in a circle around the head is not merely because that is a convenient way of doing it up The circle is a protection against spirits， and for the same reason in India the crown of hair is replaced by a crown of flowers…”p123.。
在中国尚有他例补证，首先，以三条“发”例证之：一，《三国演义》载曹操马惊入麦田，自犯军令，当斩首谢罪，曹操乃“割发代首”自刑，以申其军令元·罗贯中：《三国演义》（毛宗岗批评、饶彬校订，台北：三民书局，1991）第十七回：“操使人远近遍谕村人父老，及各处守境官吏曰：“吾奉天子明诏，出兵讨逆，与民除害。方今麦熟之时，不得已而起兵，大小将校，凡过麦田，但有践踏者，并皆斩首。军法甚严，尔民勿得惊疑。”…操乘马正行，忽田中惊起一鸠，那马眼生，窜入麦中，践坏了一大块麦田。操随呼行军主簿，拟议自己践麦之罪。…（操）乃以剑割自己之发，掷于地曰：“割发权代首。”使人以发传示三军曰：“丞相践麦，本当斩首号令，今割发以代。”页110.；二，宋朝张君房《云笈七签》载：“凡梳头及发爪，皆埋之，勿投水火，正尔抛掷，一则敬父母之遗体，二则有鸟曰鸺鹠取去，夜入人家取其发爪，则伤魂”宋·张君房：《云笈七签》（景印文渊阁四库全书，台北：台湾商务，1983）。另参高国藩：《中国巫术史》引唐人刘恂《岭表录异》：“鸺鹠，即鸱也。为繇，皆可以聚诸鸟。昼日目无所见，夜则飞□蚊虻，乃鬼车之属也。皆夜飞昼藏，或好食人指甲，则知吉凶，凶者辄鸣于屋上，其将有咎耳，故人除指甲，埋之户内，盖此忌也。”页399.；又霍布金斯亦类及此俗：“hair when cut is kept from birds to prevent headache， and is buried， drowned， or burned to prevent adverse possession； unless there intervene the principle of resurrection， which makes a man keep his hair for future use”E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL， p117.中国人梳发或剪发，需将发爪掩埋，以防止有人藉此害命，而霍氏的这项言论，更加深我们对发爪禁忌的了解，些许部落民族于剪发时，需防止飞鸟将发衔去，以避免头疾，故将发以埋、淹、烧的方式处理，以免恶灵害己；当然，头发也是人的灵魂所依居之处，因此，若为了有朝一日需用发以招魂，使肉体复活，则需将发妥善保存，不予烧毁沈溺之。三，高国藩先生《中国巫术史》提到汉晋流行“狸髡千人得为神”的传说，数百人因此为狸截发而死。高先生言：“在古代巫师和笃信巫术的人看来，一个人或一个动物身上的毛发等物，就是一个人或一只动物生命的一部份；而损害了这一部份，也就损害了一个人或一只动物的生命；一个人如舍弃自己的毛发，也就等于舍弃自己的生命”参高国藩：《中国巫术史》，页144-145、214-215.高先生言：“在古代巫师和笃信巫术的人看来，一个人或一个动物身上的毛发等物，就是一个人或一只动物生命的一部份；而损害了这一部份，也就损害了一个人或一只动物的生命；一个人如舍弃自己的毛发，也就等于舍弃自己的生命。”页104.。诚然，对于头发乃人之生命的巫俗，霍布金斯亦大感惊奇地说：This is very mystical， but it suffices to show the identity of vital power and soul and hair：“In vital power， in soul， he thus ［by establishing life in hair］ establishes himself”E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL， p125.要之，人之生命能量乃来自头发，头发乃人存在之本质；失去头发，人则丧失活着的力量，因其元魂已随头发之丧失而丧失了。
其次，以三“爪”例证之：一，《史记·蒙恬列传》载周成王病甚，周公“自揃其爪以沈于河，曰：『王未有识，是旦执事。有罪殃，旦受其不祥』”《史记》，卷八十八《蒙恬传》：“昔周成王初立，未离襁褓，周公旦负王以朝，卒定天下，及成王有病甚殆，公旦自揃其爪以沈于河，曰：“王未有识，是旦执事，有罪殃，旦受其不祥』乃书而藏之记府，可谓信矣。”页1021.这是一种巫术魔法，周公藉以指爪（元魂）转嫁病祸于己，以禳祓成王病根，这在古人的思维中是深信不移的，因为他们相信疾病是由于亡灵之鬼魅作祟所致，故周公沈河以献祭指爪，正是以己为牲献于河神也。二，《韩非子·内储说上》载：“韩昭侯握爪而佯亡一爪，求之甚急，左右因割其爪而效之”韩昭侯佯装一片指甲丢失了，何以左右慌张的“割其爪而效之”？霍布金斯引述：“Wundt (Mythus aud Religion) has shown， regarded as seats of life， or soul-places， and among these the nails and hair， which continue to grow after death， are particularly apt to be taken as possessing soul-power”Wundt（冯特）认为发、爪之所以象征一个人的生命与灵魂之处所，是因为发爪于人死亡后，仍继续生长之故，它更预示着拥有此人灵魂的权力，故断发、断爪都是件不得了的大事，因生命堪虑；韩昭侯亡爪一事，便是怕有人寻此断爪施法害己，故左右惶恐，个个断爪示诚《韩非子》，见陈奇猷：《韩非子校释》（台北：汉京文化，1983）卷九《内储说上》，页564.。三，《淮南子·兵畧训》载：“将已受斧钺…臣辞而行。乃爪翦，设明衣，凿凶门而出”，高诱注：“翦爪，送终之礼，去手足爪。明衣，丧衣也。凶门，北出门也。将军之出，以丧礼处之，以其必死也”；因此，中国将军带兵出国门，剪其手脚指甲，以誓效忠，征战不回如置死地，死志明也，其以身（指甲）献祭仪式是相当清楚的。
综上，盖可证明商汤断其发爪的意义正如他以自己的生命献祭一般，故曰“翳发断爪，自以为牲”，这是符合古人心理的，纵使没将商汤烧死，但也已经折损了他的生命，或者这也足够使他因此衰弱终致死亡（详后），因为透过巫诅的祈使汤已和上天达成交换条件：天降甘霖。因此，“发爪”乃迫其履行这个承诺的物件，将此“质魂”质押给了神灵，他随时都可索你魂魄的。
三、发爪乃“权力”之象征
巫俗中，头发亦为“权力”之象征物；商汤断其发，以“王巫”英·Edward Burnett Tylor， Anthropology； an introduction to the study of man and civilization（爱德华·泰勒：《人类学——人及其文化研究》，连树声译。上海文艺，1993）说道：“在古代的大的宗教里，强大的祭司阶层是由知识分子——社会的教师和领导者组成的。”页343；亦见弗雷泽：《金枝》，第二章《国王兼祭司》，页17-19；第六章《巫师与国王》，页127-137；华人学者陈梦家、李宗侗、张光直俱认为“商汤乃王巫”，详见张光直：《美术·神话与祭祀》（郭净、陈星译，台北：稻乡，1993）第三章《巫觋与政治》：“甲骨文中，常有商王卜问风雨、祭祀、征伐或田狩的记载。又有‘王果曰：…’的文句，均与天气、疆域或灾异、疾病之事有关。据卜辞所记，唯一握有预言权的便是商王。此外，卜辞中还有商王舞蹈求雨和占梦的内容。所有这些，既是商王的活动，也是巫师的活动。它表明：商王即是巫师。”页40-41.书注4引陈梦家、李宗侗、杨向奎诸位先生亦都认为“帝王就是巫的首领”，其中杨先生更指明了重、黎神话的特征是：“国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权。”俱详页50. 的身份献祭祈雨，或可说尊贵者之发爪，其所带有的魔法能量用以祓魔除魃之威力则越强大；至少先民认为王乃有此巫术魔力，因此他决定了谷物的丰收、雨水的状况。因此，身为王巫的商汤自然得为此大旱负责招雨，以其庞大的能力与神灵鬼魅沟通；若沟通无效，势必得与神灵鬼魅对抗。法国学者Lucien Levy-Bruhl（路先·列维-布留尔）《原始思维》载及Ba-Ronga（巴隆加人）：“举行仪式的人手里拿着他们的指甲、头发：这是一种奇怪的和惊人的与神交往的方法…，因此，我们可以理解死去的王的指甲头发在穆罕蒙巴（mhamaba）（一个表示任何种类的祭品或供物的词，但它又是一种专用的东西）里所起的那种作用了”法·列维-布留尔：《原始思维》（丁由译，北京：商务印书馆，1981），页246-247.布氏又提到：“在巴隆加人的每个小氏族那里…有一件神圣的东西，它看起来可以说是各偶像，但实际上它根本不是偶像。它叫穆罕蒙巴（mhamaba）（一个表示任何种类的祭品或供物的词，但它又是一种专用的东西）”此穆罕蒙巴（mhamaba）乃当领袖死的时候，把他的手足的指甲、头发和胡须以及身体的可以保藏的所有部分剥下来，然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺和在一起。…”页245.。显然“发爪”不仅是一种与先王先祖沟通祈求的媒介物，执此发爪以召唤先祖之灵前来，更是具有一种强大的巫术魔力，可以跨越时空的、灵界的法器，王巫则以此施法祝诅之。
在中国《仪礼·士丧礼》、《礼记·丧大记》俱载人死后将埋其发爪，但原因目的是什么？我国古代丧礼中，于浴尸之后，为死者剪理发、爪、胡须③④《礼记》（李学勤主编，北京：北京大学，1999）卷四十四丧大记：「管人汲，授御者。御者差沐于堂上。君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。甸人为垼于西墙下，陶人出重鬲。管人受沐，乃煮之。甸人取所彻庙之西北厞薪，用爨之。管人授御者沐，乃沐。沐用瓦盘，挋用巾，如它日。小臣爪手翦须，濡濯弃于坎。」页1256-1257、页1281.，并依其身份尊卑，而有不同的处理与保存方式，《礼记·丧大记》言：
君、大夫鬊爪，实于绿中；士，埋之③。
郑玄注：“绿当为角，声之误也。角中，谓棺内四隅也。鬊，乱发也。将实爪、发棺中，必为小囊盛之”、孔颖达正义：“士贱，亦有物盛发、爪而埋之”④。由郑、孔二氏的注疏来看，君与大夫因体尊之故，其发爪以小囊装之，置于棺木之四角，与尸入棺埋葬；而士卑身贱，不与尸入棺，而另沈埋于沐尸之水坎中。此仪目的，未详其由；或可揣测其因有二：一，身体唯发爪具有强大的再生能力，先人以此乃人之“质魂”，因此，死者不死，或藉此发爪得以“死后复活”《后汉书》（北京：中华书局，1997）《志第六·礼仪下》注引：“《周礼》驵珪、璋、璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧、琮以敛尸。…盖取象方明神也。疏璧、琮者，通于天地。”页3143.生者小心翼翼地剪下并葬埋爪发，并藉由璧琮开通天地之法力，而祈使死者复生，于丧礼中其巫术思维可见；又今日生物科学之发达跃进，已能由头发中找到DNA，重新复制一个人已不成生物学上的问题了，因此，人死而复活，亦非不可能之任务。；并且，位尊者其相对的气场能量亦显然胜于士庶，故得小心处理其身后仍具生长能力的发爪之物。今假弗雷泽人类学上的调查，作一参考：“毛利人酋长剪下的头发非常小心地收集起来存放在邻近的墓地里”、“有时候保存身上剪下的头发指甲等物，并不是为了防止它们落到巫师手中，而是为了本人将来死后复活”弗雷泽：《金枝》，页351、352.。二，对先祖之崇拜，以其象征生命之物“发爪”施行“招魂唤灵”之祖庇，中国棺椁以天圆地方上下设之，亦将亡君之发爪置于四隅，乃象征四方之时空观念，先祖魂灵来去宇宙六合，因此，藉此埋葬方式以示其无所不在，无远弗届的神威。
因此，商汤翳其发爪自洁，是以其“王巫”的身份进行召唤天地神灵与巫诅之仪式，中国人蓄发蓄胡，无故绝不轻翳其发爪，“髡刑”、“耐刑”的判决；江绍原：《发须爪——关于它们的风俗》提到：“髡的原意，似乎也是用发作人的替代品；若求更确切的些，此处应说作人的替死品。”、“髡既然不痛苦，为什么不但是刑，而且是一种不算轻微的刑？“耐”（段玉裁曰：按：耐之罪，轻于髡。髡者，鬄发也。不鬄其发，仅去须鬓，是曰‘耐’）又何尝痛苦，为何也是刑？”页80-81；“主要的真正目的，在伤他的魂。这似乎是换个法子去他的命，同流完他的血，鼻血（劓）、或精（宫），几乎差不多。被髡或被耐的人，谁不知道，是不会因丧失毛发而立刻死去的。但是让我们息怒，他的第二生命却被断送了；他的须发却代替他死过了。”页84.迄至晚清西风东渐，中国人誓死不剪长发，以捍卫生命的方式抵死不从，自可见其大端。
四、结语
商汤以王巫尊贵不凡的身份翳发断爪为民祈雨，在巫俗时代，此乃生死之大事，发爪乃人之精魂，是生命活力的泉源，因此剪下发爪，一方面怕敌人趁虚夺此害命；一方面亦直接预示着自己的生命能量已经减弱，将逐渐消亡，此一仪式诚非今日剪发剪甲之寻常可比。当然，从商汤断其发爪一事可证，发爪乃人之质魂，如同物主之生命、灵魂，祈祷者透过此一发爪媒介，召唤天地神灵百物并与之进行巫诅转嫁以禳灾解厄；因此，巫诅仪式必有“说辞”，汤以六事责己，实开我国帝王对应天烖，素衣减膳，罪在朕躬，无以万方的圣王气象详拙论：《汤说演绎》，《慈济大学人文社会科学学刊》，第六期（200706），页61-92.。
《史记》民族精神论
本文作者马宝记，河南许昌学院教授。
《史记》是我国民族文化瑰宝，其广阔的历史背景与深邃的文化意蕴，共同凝聚成了历久弥坚的民族魂魄。在大力弘扬民族文化、发扬民族精神的今天，《史记》具有更为重要的现实意义。
《史记》的民族精神首先表现为国家利益永远高于个人利益的爱国主义思想。
《史记》描写了许多历史人物，这些人物在国家危难之时，丝毫不考虑个人安危，心中只有祖国，一心所想的，只有自己所肩负的神圣使命。《郑世家》中，郑国商人弦高，在经商途中，偶遇秦穆公派大军偷袭自己的祖国，他毅然巧施计策，用自己的十二头牛应付秦军，最终使秦军“不至而还”，打消了偷袭郑国的念头。《伍子胥列传》记载的“申包胥哭秦庭”的故事更是可歌可泣。面对吴国的入侵，申包胥求救于秦，秦哀公无动于衷，不愿出兵相救，结果，申包胥“立于秦廷，昼夜哭，七日七夜不绝其声。”终于感动了秦国，秦哀公感叹曰：“楚虽无道，有臣若是，可无存乎？”申包胥矢志不渝的追求，使哀公最终同意出兵帮助楚国打败了吴国。而《廉颇蔺相如列传》所塑造的蔺相如“先国家之急而后私仇”的崇高形象，连司马迁也连声感叹：“相如一奋其气，威信敌国，退而让颇，名重泰山，其处智勇，可谓兼之矣。”《屈原列传》中屈原忧心楚国、愤怼沉江的悲壮结局，一直是人们心目中所崇拜的光辉榜样。《平准书》中还记载了一位名叫卜式的十分“渺小”的人物，从小父母双亡、“以田畜为事”的卜式，入山牧羊十余年，养羊千余只，当汉朝出兵攻打匈奴时，卜式主动上书，“愿输家之半县官助边”，这种举动甚至让汉天子也深感奇怪，我们且看以下对话：
天子使使问式：“欲官乎？”式曰：“臣少牧，不习仕宦，不愿也。”使问曰：“家岂有冤，欲言事乎？”式曰：“臣生于人无分争，式邑人贫贱者贷之，不善者教顺之，所居人皆从式，式何故见冤于人！无所欲言也。”使者曰：“苟如此，子何欲而然？”式曰：“天子诛匈奴，愚以为贤者宜死节于边，有财者宜输委，如此而匈奴可灭也。”
卜式对国家、对民族的情感是极其质朴的，献出一半家产，却不为做官，不为申冤，没有任何个人原因，没有任何个人因素，完全是为了灭掉为害一方的匈奴，为国家着想，为民族着想，这种精神被司马迁敏锐地捕捉到了。一个平凡的小人物，心中想的却是不平凡的伟大事业！
国家国家，没有国，何谈家？在《史记》所塑造的爱国英雄中，从权倾朝野的大臣，到微不足道的小民，在他们身上，无不闪耀着“国家兴亡，匹夫有责”的光芒。
其次，体现为各民族同根同祖、相濡以沫、休戚与共的民族大融合精神。
中华民族同根同祖，血脉相连，几千年来相濡以沫，患难与共，形成了强大的民族凝聚力。司马迁认为，“中国”境内的各民族，源于共同的祖先——黄帝，颛顼、喾、尧、舜、禹、汤等都是黄帝的后裔，经过分封，支系越来越庞大。所以，后来处于边远地区的民族，追根溯源，皆为同宗。《匈奴列传》说：“匈奴，其祖先，夏后氏之苗裔也，曰淳维。”司马迁探究了华夏各民族的起源，赞扬了各民族之间的平等地位和相互交往，《史记》中先后记载了匈奴、朝鲜、东越、南越、西南夷、大宛等周边少数民族及其与汉民族交往的历史，说明了各民族在作者心目中万根同源的历史观点。
司马迁在《史记》中高度赞扬了秦始皇统一全国的功绩，认为“世异变，成功大”（《六国年表序》），公正地评价了秦始皇在历史上的巨大作用。这在汉代以秦为非的政治环境里，无疑是一种非常大胆的政治观点。
第三，建功立业、希望名垂青史的积极入世精神。
建功立业，历来是中华民族建设祖国、追求美好生活的最大动力。为了和平、幸福、美好的生活，多少人抛家别舍，历尽艰辛，甚至抛头颅、洒热血，鞠躬尽瘁，死而后已。秦末农民起义领袖陈胜面对秦的暴政，高呼：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”（《陈涉世家》）声震寰宇。《史记》中有许多的历史人物，都有远大的理想、宏伟的志向、忠贞报国的思想。早年的刘邦在咸阳服徭役的时候，看到秦始皇帝便“喟然叹息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”（《高祖本纪》）在羡慕帝王高贵的同时，表达了暗藏着的一股霸气，刘邦后来建立汉朝的成功，与早年的这一壮志有着必然的联系。
实际上，《史记》中的许多人物都鲜明地体现了渴望建功立业、积极进取这一思想。《李斯列传》记述李斯早年胸怀大志，跟着荀子学帝王之术，学成之后便踌躇满志，“度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿曰：‘斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非世之情也。’”这一大段表白，虽然有李斯为个人谋求私利之思想，但这正是李斯真实思想的表现。正是因为李斯看清楚了“得时无怠”的大环境，他才能够下定决心游说诸侯。也正是他遍观诸侯，审时度势，才毅然决然西入强秦施展抱负，并充满自信，志在必得。这是积极进取者对世情的分析，更是渴望建功立业着内心舍我其谁思想的流露。
第四，舍生就义、勇于献身的自我牺牲精神。
生命对于每个人来说都是十分宝贵的，但如果能以自己的生命换取大多数人的利益，那么，就会有舍生取义者。司马迁认为：“人固有一死，死，有重于泰山，或轻于鸿毛”，这就是死的意义有不同。《史记·刺客列传》描写了许许多多舍生取义者，尽管这些侠义之士对“义”的理解不同，但舍身就义、勇于牺牲的精神是一致的。
《伍子胥列传》记载了一个轻财仗义的渔父的故事，为了报仇，伍子胥与楚国太子建一起出逃，途中太子建被害。伍子胥又与太子建的儿子胜一起逃跑：
伍胥遂与胜独身步走，几不得脱。追者在后。至江，江上有一渔父乘船，知伍胥之急，乃渡伍胥。伍胥既渡，解其剑曰：“此剑直百金，以与父。”父曰：“楚国之法，得伍胥者赐粟五万石，爵执圭，岂徒百金剑邪！”不受。
渔父虽然是一介百姓，但深明大义，而且草芥富贵，粪土王侯。司马迁在这里表达了对这类身处社会下层却品行高洁者的高尚情怀。
在《晋世家》里，残暴荒淫的晋灵公，遭到了众位忠臣的强烈指责，其中赵盾更是屡次进谏，使晋灵公极为不满。“灵公患之，使钼麂刺赵盾。盾闺门（按，指卧室门）开，居处节，钼麂退，叹曰：‘杀忠臣，弃君命，罪一也。’遂触树而死。”本来，钼麂是奉命刺杀赵盾的，但是，当他看到赵盾尽管是在家里也保持着良好的节操时，便不忍心将其杀死。可是又君命难违，杀了忠臣，对不起国家，不杀忠臣，违背了君命，无奈之下，钼麂只有选择自杀。在这里，我们不应该因为钼麂的愚忠而责备他，在当时的具体历史背景下，钼麂的两难处境是非常令人同情的，选择自杀是他保护忠臣的壮举，这种为了国家而宁愿放弃自己生命的做法，是勇于自我牺牲的崇高精神的体现。
第五，忍辱负重、百折不挠的进取精神。
忍辱负重是中华民族的传统美德，蔺相如面对廉颇的为难，无怨无悔，把国家的利益置于个人利益之上，“先国家之急而后私仇”，终于使廉颇看到了蔺相如公正无私、光明磊落的胸怀，并最终负荆请罪。
在中华民族的历史上，“卧薪尝胆”的故事成了忍辱负重的典型代表。吴越争霸战争中，越王勾践兵败投降，但他并不甘心自己的失败，在吴王夫差放其回到自己的国家之后，勾践便“苦心焦思，置胆于座，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰：‘女忘会稽之耻也？’身自耕作，夫人自织，食不加肉，衣不重采，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳。”作为一国之君，勾践卧薪尝胆、磨砺意志，忍辱负重、百折不挠，最终一举大获全胜。如果没有志在高远的远见卓识，没有甘愿屈居人下的坚强意志，勾践要想成功是不可能的。
淮阴侯韩信受胯下之辱的故事，历来是作为韩信磨练意志的表现，可以说，正是少年韩信内心遭受侮辱之后所激起的不平之鸣，才使他日后终于成就了不世功业。司马迁说：“韩信虽为布衣时，其志与众异。”
苏秦早年“出游数岁，大困而归。兄弟嫂妹妻妾窃皆笑之”，“苏秦闻之而惭，自伤，乃闭室不出，出其书遍观之。”苦读一年之后，求说周显王，但“显王左右素习知苏秦，皆少之，弗信”，到了秦国，秦国“方诛商鞅，疾辩士，弗用。”又到赵国，赵国相奉阳君“弗说之，去。”再到燕国，“岁余而后得见”。作为辩士，苏秦历尽艰辛，遍遭冷遇，甚至被人恶意诋毁为“卖国反复之臣”，可他却矢志不移，相信终有一天，自己会成功。
正是因为在中华民族的历史上有了诸如蔺相如、句践、韩信、苏秦这样身处逆境而毫不气馁、坚信自己的目的一定能够达到的人，才培养了代代相承的忍辱负重、百折不挠的优良传统，成为宝贵的民族精神财富。
第六，反对暴虐、渴望德政的治世理想精神。
反对暴虐、渴望德政是司马迁《史记》的重要思想。在《史记》中，司马迁描写了从统治者到一般官吏的残暴行为，鞭挞了草菅人命、手段残忍毒辣者的种种恶行。
《吕太后本纪》记载了吕后对戚夫人的残暴手段：
太后遂断戚夫人手足，去眼，辉耳，饮喑药，使居厕中，命曰“人彘”。居数日，乃召孝惠帝观人彘，孝惠见，乃大哭，因病，岁余不能起。
吕后在西汉历史上是一个颇具“铁腕”特点的政治家，在汉初的社会发展中起到了一定的作用。但是，吕后也极其残忍，因刘邦在世时曾有意将吕后之子、太子刘盈废掉，立戚夫人之子赵王如意为太子，使吕后十分忌恨，以至于在刘邦死了之后，吕后便将如意杀死，又将戚夫人变成“人彘”。这种惨无人道的做法连惠帝也十分看不下去。吕后的残忍与戚夫人的悲惨在历史上也成为非常典型的例子。
《酷吏列传》记述了酷吏郅都的劣行，身为中郎将的郅都，曾跟随汉景帝到上林苑，当贾姬如厕时，突然遇到一只野猪也进入厕中，景帝示意郅都去救贾姬，但郅都却无动于衷，景帝只好自己前去救援，此时郅都却反劝景帝说：“亡一姬复一姬进，天下所少宁贾姬等乎？”在郅都看来，一个贾姬被野猪咬死不算什么，还会有更多女子进来。但当这件事传到了窦太后的耳中之后，她却赏赐郅都黄金百斤，并由此极为重用郅都。反映了封建时代统治者和酷吏们的残忍行径。《酷吏列传》还记载了张汤以“腹诽”之名，将其对手颜异处以死罪的故事，汉武帝与张汤等造白鹿皮币，颜异告诉武帝此为本末倒置，武帝不悦，与颜异有矛盾的张汤，看到颜异在与宾客谈话时，客人言及对新法的不满，而颜异“不应，微反唇”。这一“微反唇”被张汤视为犯法之举，“不入言而腹诽，论死”，仅仅是嘴唇的“微动”，就被认定是犯了大罪，并被处死，残忍至极。
司马迁在记录这些酷官恶吏时，毫不隐瞒自己的观点，淋漓尽致地表达了对这些酷吏的痛恨之情。同时，在记录德政历史时，大力赞扬了为政以德者的丰功伟绩。
在《循吏列传》中，记录了郑国大夫子产的事迹，子产为相二十六年之久，邦治民安，夜不闭户，道不拾遗，“为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，童子不犁畔。二年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。治郑二十六年而死，丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎？民将安归！’”子产治理郑国，深得民心，死时万民皆哀，道出了百姓向往德政、渴望安居乐业生活的最基本要求。甚至《高祖本纪》还记载了刘邦攻占咸阳之后，“乃封秦重宝财物府库，还军霸上。召诸
