间虽然有各自的传承法系，但按传授经戒法箓来区分道士的道阶品次和道位高低则是大家共同遵行的法则。“道教法箓创始于正一，兴盛在上清。”据出现于宋代的《三洞修道仪》记载，唐代道教已有“三洞科格自正一至大洞凡七等，箓有一百二十阶，科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百，仍以四辅真经以佐之，为从凡入圣之门，助国治身之业。”唐代道教的法箓有一百二十阶，数百种文图，形成了洞神、洞玄、洞真三洞法箓，而正一盟威箓则为三洞法箓之基础。这样，唐代道教的法箓就形成了上下有序的品位。
初入道者必须先受诸戒，再领受正一法箓，才有资格通过祈祷和上章等宗教仪式来召请由道气化生出的众多的官将吏兵由天而降，用符咒为人治病消灾，去祸解厄，惩罚恶人，收鬼伏邪；再次是受灵宝箓，以精通斋醮仪式；最后受上清箓，成为“上清玄都大洞三景弟子无上三洞法师”，这才达到最高法位。因此，授箓与传经、戒、符经常是糅合为一的。杜光庭不仅对正一法箓的内容与授受程序做了详细的介绍，使修道者有法可依，有章可循，而且还根据实际需要，将正一法箓与上清经箓融会贯通。在《太上三五正一盟威阅箓醮仪》中，杜光庭曾介绍了正一盟威阅箓醮仪的实施程序和主要目的，并在上清派存思术的基础上，强调人只有通过持戒才能运用法箓使“心神开悟，通达玄微，上仙都太上神明，上灵官中宫六阴六阳，成身吏各十二万人出主为臣某调理阴阳，延年保命，成身合道，通神接真”。天上之神下降到人体之内，成为身中之神，身中之神为人调理身心，从而达到“灭祸禳灾，驱除鬼贼”的目的。上清经箓中的这种存思术简便易行，运用到天师道的正一法箓中，配合着动静有序的宗教礼仪，在一定程度上满足了人们希望能够自我拯救的心理需要，也使唐代道教法箓制度更加完备。结果是，“唐代道教各派间没有形成不可逾越的派别之分，但有严格的品位阶级。”这就为唐代道教内部打破门户之别，建立统一的次序奠定了基础。
为了配合唐王朝“神道设教”的需要，唐代道教还制定出了一系列规范化的斋醮科仪，以培养信徒的宗教感情，发挥道教以道化人的社会功能。斋醮科仪既是道教进行宗教活动的重要方式，也是吸引道众的重要手段，因此而有“道家所先，莫近乎斋”的说法。斋指清洁身口意的活动。醮指上章祭祀神灵的活动。
《正一威仪经》说“醮者，祈天地神灵之享也。”“杜广成（光庭）先生删定《黄箓散坛醮仪》，以为牲牷血食谓之祭，蔬果精珍谓之醮。醮者，祭之别名也。”供斋醮神，是道教特有的一种求福免灾的宗教仪式。道教的斋醮仪式复杂而有序，大致为设坛、上供、祝香、升坛、念咒、发炉、降神、迎驾、礼忏、赞颂、复炉、送神等，需要许多道士一起配合进行。在作法过程中，道士先要向神报出自己的生辰和法位，然后才奏乐、散花、踏禹步、唱步虚词、绕香炉转、祈祷拜神等依次进行。整个仪式隆重肃穆，其目的在于通过集体性的崇拜活动来表达对道教信仰对象的感情，希望得到神的佑护而禳灾祈福，兼利天下。唐代时，老子被奉为唐王朝的“圣祖”。为了使尊祖之风万世流传，唐朝皇帝不仅在全国大兴老君庙等宫观，而且在宫观中积极举行祭老活动。在三元日和皇帝诞生日，宫观中还要举行斋醮仪式以为帝王长寿、国家安康而祈祷。同时，斋醮也被广泛地运用到道教活动的各个方面，凡道士诵经、书符、合药、炼丹、存思、礼拜、济度等都必须先行斋醮。据《旧唐书·礼仪志》记载，以崇道闻名的唐玄宗特别崇尚斋醮之仪，他曾“于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药铒，真诀仙踪，滋于岁月”，不仅令天下名山宫观的道士、道官合炼醮祭，而且还鼓励道士制作醮曲。据《新唐书》记载，唐玄宗曾命道士司马承祯制《玄真道曲》、茅山道士李含光制《大罗天曲》、工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》等，后来他还亲自谱写了《霓裳羽衣曲》、《紫微送仙曲》等斋醮乐曲，并令太清宫的道士们演奏。天宝十年（７５１），他还在内道场亲自教道士步虚声韵。随着唐代诗风大盛，魏晋的玄言诗、游仙诗在唐代斋醮仪式中也演化为步虚词、青词等新文体；佛教的偈颂则演变出了道教的咒颂。这些词、颂大多为五言或四言韵文，以诗化的形式表现出来。这种以歌、舞、诗、乐穿插其中的斋醮科仪极大地增强了道教信仰的精神感染力。唐代道教斋醮科仪的兴盛既与皇帝的支持有关，也与道士们积极参与相联。唐代道教中所出现的场面宏大、如仪如律的斋醮科仪真正表现出了皇族宗教的风范。同时，唐代道教还积极利用斋醮仪式进行宣教活动，例如，将《道德经》、《南华经》、《度人经》等奉为醮坛上所诵念的经本，由高道宣讲其义理，这又从根本上提升了斋醮科仪的内涵。
从历史上看，唐代道教斋醮科仪得到过两次比较系统的整理。
一次是唐玄宗时的长安道士张万福，另一次就是生活于唐末时期的杜光庭。张万福继南朝道士陆修静之后对斋醮科仪进行了整理，他在“陆斋”的基础上编撰了许多斋醮科仪经文。张万福的工作为后来的杜光庭集道门科仪之大成准备了条件。安史之乱后，唐王朝日益衰落，道教的斋醮科仪也日渐散乱。唐末时，身为“道门领袖”的杜光庭对斋醮科仪非常重视，他无论是在长安，还是后来在蜀地，不仅积极参与斋醮活动，而且还花费了大量的时间编撰了十几种，共二百余卷斋醮科仪的经书。例如，流传至今的《广成集》十七卷，就收录了他的醮词一百八十六通，斋词三十一通。
《全唐文》中则收录了他的斋词、醮词、步虚词、青词等共三百多篇。
杜光庭的斋词大多是为帝王、大臣、信徒、道众修斋设醮、选时择日、上章陈词、保生度死、祈福禳灾所作，内容十分丰富，有金箓、黄箓、明真、报恩、三元、受箓等。醮词则有北帝、南斗、九曜、周天、本命、庚申、安宅、三皇、八节、太一、还愿等，带有浓厚的弘道宣法的特点。杜光庭重视斋、醮二法，既对唐代道教的斋法进行了全面的总结，也开启了宋代以后道教重视醮法的潮流。杜光庭将斋与醮同坛举行，并以此来制定科仪，此后斋醮并称用来泛指道教的祭祀仪式。杜光庭是继陆修静、张万福之后道教斋醮科仪的集大成者。
唐代道教的多向度发展，为杜光庭成为道教思想的集大成者提供了重要的条件。今天，翻开杜光庭的着作，就可见他出于对人的本真生命的关怀和对生命超越的追求，在道教理论建构上形成了自己的特点——这就是回归到传统中去寻找理论创新的资源：
复归到先秦老庄思想中寻找其立论的理论根据；继承和发扬道教的上清经法和正一法箓的传统；将兴起于南北朝、发展于唐代道教中的道性论贯彻到自己的道教理论建构中，从而将寻求得道成仙的外在依据转化为回归人的内在生命本真中寻求精神超越；吸取儒学、玄学和佛教思想中可推动道教发展的理论动力。杜光庭正是在唐代道教的多向度发展中，通过对各种不同思想文化的融合，通过对道教的各种文化要素的贯通，才能够承上启下，在回应唐代道教所面临的各种挑战中将道教思想的发展推向了一个新境界、新高峰。
（第二节）唐代道教所面临的挑战
如果说唐代道教的多向度发展为杜光庭思想的出现提供了重要的条件，那么，唐代道教在理论与实践上所面临的各种挑战则从反面刺激和促进了杜光庭去进一步寻找解决问题的良方。唐代既是道教发展的繁荣时期，也是道教在面临各种挑战的过程中开始进行转型的时期。促进道教发生转型的原因是多方面的，从道教外部来看，不同宗教与文化之间的竞争，特别是佛教与儒学对道教的批评，对道教构成了严峻的挑战；而中唐发生的“安史之乱”导致了唐王朝出现由治而乱、由盛而衰的变化，再加上异族侵略、诸侯纷争、农民起义、经济危机、社会动乱，这一切不仅极大地改变了中国古代社会的历史进程，而且也深刻地影响到了被奉为“皇族宗教”的道教的发展方向。从道教自身来看，道教理论本身存在着许多很难克服的内在矛盾，服食金丹以求肉体长生的实践也带来了种种弊端，这些往往使道教在儒佛道三教之争中处于比较被动的地位。道教在理论与实践两方面所面临的挑战，都对唐代道教的发展形成了巨大的刺激，促使道教寻找新的发展方向。杜光庭正是在继承前人思想成果的基础上既回归传统，又有所创新，在回应各种挑战的过程中，促进了唐宋道教思想的转型。
通过唐代的三教之争，也许可以更好地看到唐代道教在理论和实践上所面临的挑战以及唐宋道教的转型对这些挑战的回应，也可以更好地理解杜光庭思想在其中所起的重要作用。值得注意的是，唐王朝在开国之初，为了加强思想文化上的统治，就对儒、佛、道三教采取了分别利用的态度，一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在唐代思想意识形态领域中，儒佛道逐渐形成了三教鼎立的局面。三教之间既相互吸收、相互融通，也因存在着差异而争论不断。道教在与儒、佛的论辩中，其理论与实践中所内蕴的矛盾也一再被揭露出来。这些内在矛盾随着唐末五代社会政治危机的出现而对道教的发展构成了激烈的挑战，这些挑战也就成为杜光庭所面临的时代课题。
从理论上看，道教虽然在创立之初就致力于理论建设，但直到唐代，道教在理论上仍然存在着许多内在的矛盾，这些内在矛盾往往有着深刻的历史根源，故解决起来也比较棘手。从历史上看，现存最早的一部道经《太平经》在继承老子之道和阴阳五行思想的基础上，运用神道设教的方式，宣扬兴国广嗣之术和天人合一、善恶承负和长生不死等思想，将“太平世道”树立为理想目标以吸引生活在社会下层的广大民众。《太平经》虽以“致太平”作为贯串全书的一条线索，但内容十分庞杂，理论上也“杂糅了相互矛盾的论点”，“甚至不时出现破绽”。而稍后的《老子想尔注》将“道”作为五斗米道的信仰目标，并提出“道”就是“一”，“一散形为气，聚形为太上老君”。“道”并非是一个抽象的概念，“道设生以赏善，设死以威恶”，能以生死对人的行为进行赏罚，从而成为一种约束民众行为的道德戒律，“仙士畏死，信道守戒，故与生合也。”《老子想尔注》作为五斗米道祭酒宣讲《老子》的注释本，还没有形成简明扼要的理论体系。直到东晋葛洪的《抱朴子》倡导“其唯玄道，可以为永”的哲学思想，对得道成仙的可能性与现实性进行理论论证，道教才建立起比较系统的理论体系。葛洪在《抱朴子内篇》中虽然通过张扬“玄道”的超越性、神秘性，从本体论上对神仙信仰进行了理论论证，批驳了当时社会上流行的“仙人无验”的说法，但葛洪将神仙的内涵定位在肉体不死，“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”从此思路出发，葛洪不仅从理论上通过对形神关系、气物关系、物类变化等问题作了论证，以强调肉体永存的可能性，而且对如何得道成仙也作了具体的、可操作性的论述。葛洪认为，如果将肉体永存作为个体生命超越的先决条件，那么，人变成仙就只是一个采用什么方法来炼形的问题。由此出发，葛洪提出了“假求于外物以自坚固”的看法，认为要超越生命的局限，使肉体永恒存在，就要行气炼养，或服食金丹。于是，在《金丹》篇中，葛洪对金丹的制作过程，从药物的品种、剂量、比例，到炼制的方法都作了详细的说明。但是，即使是葛洪这种看起来头头是道的仙学理论，其中也存在着一个很难克服的内在矛盾——无限之道与有限之肉体的分裂。
南北朝时期，道教受儒家的善恶观念及佛教的佛性论思想影响，开始出现了注重从人的心性层面追求超越的倾向，力图通过建构道性论来克服这种内在矛盾。例如，南朝道士臧玄靖、宋文明等人都认为人心中有道性，这是人得道的基本前提。“得道之所由，由有道性，如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。……恶则乖道，多善则合真，合真则道性显，乖道则道性没也。”道性本无善恶，但它“从恶则没，从善则显”，其隐显是由人的思想与行为的善恶所决定，因此，恶则乖道而迷其本性的是凡人，善则合真而悟其本性的便是仙人。这样，要追求生命的超越，关键就要在心性上下功夫，通过为善去恶的道德修养，使本来隐没的道性发扬光大。从修心即为从善去恶以复归道性的逻辑出发，宋文明自然得出了一切含识皆有道性，皆能成道果，而木石之物只有物性而没有情识，不知善恶，没有道性，故不能证得道果的结论。“夫一切含识皆有道性，何以明之？夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如水石，虽有本性，而不能取舍也。既心有取，则生有变。若为善则致福，故从虫兽以为人；为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人虫既其交拔，则道性理然通有也。”
宋文明运用“义疏”的形式对道性论进行的深入讨论，特别反映了他力图运用道性来弥合无限之道与有限之肉体的分裂，这在客观上促使道教仙学开始了由“假求于外物以自坚固”转向通过“认识自我之性”来达到对无限之道的精神追求的转型。
盛行于北周的《升玄内教经》更清楚地“反映了南北朝末年道教从飞升、丹药修炼、度人升天，转向以心性修养为主的追求超越性的升玄的转变，从小乘到大乘，从外教到内教的转变。”《升玄内教经》认为，神仙道教所主张的“服药道养，有二利益，然不能得终离苦难，一可延年益寿，二可遏制淫色，使不放逸，虽有此利，而假非真”，故此为小乘之行，“虽寿百千万岁，犹复转轮还，生五苦八难之世，终不能得升入无形，与道合德。”就是说，遵循“服药道养”的方法，虽然能够使人长寿，但最终仍不能达到“升入无形，与道合德”的境界。
由此出发，《升玄内教经》提出，“至得道者，皆是内行具足，非为药也。若药能令人得道者，世人学仙者莫不服药，而不尽得道者，皆是内行不足，故汝等勿疑。至真无上要言，若人不信，是经而得道者，终无有是。”可见，该经的主旨在于强调，得道成仙的最高境界并不是通过服药以追求肉体永存，而是以精神超越为旨归的“升玄”。
