其三，泰和王氏祠堂的事例。据《泰和山东王氏祠堂记》可知，宋淳祐中益斋路经泰和山东里，喜欢此地风土，命小儿子季可居里之下洲。季可四子，长次又分居上洲，相距仅里许。“下洲旧有祠堂，历年滋久，亲尽服穷，而祠益废。”明中叶族之有才学、德行之人履文等聚族商议：“木有本，水有源，惟益斋府君吾阖族数千百指所从出也，其（当是“岂”字）可忽忘！必祠而事之。保本之义，庶乎其少尽耳。”众皆响应。该祠建于嘉靖七年（1528年），“即遗址作前堂四楹，后堂二楹，外为大门，表以绰楔，深广悉仍其旧。后堂以藏主，前堂以陈俎豆。岁以清明日有事于益斋府君，季子及四孙配焉，礼也。其四代之祭日皆更卜，去祠堂远者则于正寝。礼制既协，而情义亦周。”值得注意的是，王氏不仅祭祀远祖，也祭祀近四代祖先，与罗钦顺的主张一致，所以罗氏“嘉其所举合义”。事实上罗钦顺还有感而发，在记文的开头说了一大段话：“礼之行于家者，惟祭为重，所以报本而追远也。此人道之大端，孝子慈孙之至情也。去古虽远，遗经尚存，制度仪文犹有可考。而因陋就简，其来已非一日，虽贵极卿相，有家庙者亦云鲜矣。知礼之君子，盖深病之，于是乎祠堂之制起焉。其为制也，盖参酌古今之宜而通乎上下者也。是故家有祠堂，则神主有所藏，人心有所系，昭穆有序，尊亲并隆，仁让之兴未必不由乎此，其有裨于风化岂小哉。”罗氏基于家庙制度难行，祭祖可兴仁让，有裨于风化，肯定了参酌古今之宜而通乎上下的祠堂之制。
此外，《整庵存稿》卷一还有两篇记文有关祠堂问题。一是《上模曾氏续置祭田记》，记载了曾氏祠堂：“上模曾氏所居有上下村，下村故有祠堂，有祭田，岁以中元日行事，凡在陪位与燕，列者颇有，义例为之损益，然常不下千数百指，可谓盛哉。成化间堂宇颓敝，租入或不登，先世坟茔着散在他方者，亦旷不时省。其族之杰曰士举翁，力倡族人修辑经理，且于堂右作祭扫亭，以视牲杀，左作宴会亭，以展旅酬，而祠之规制亦备。”正德初元，曾氏三十一人鉴于祭祖简略，商议各出己资购田，事成请罗氏赐记。可知泰和上模曾氏故有祠堂，成化年间扩展，正德初又增加祭田，祠堂祭祖制度在明代不断发展。
二是《沅州守素庵曾公祠记》，记载泰和文水曾氏祠堂。该祠系专祠，祭祀由云亭乡迁于文水的曾瑀，瑀字儒玉，号素庵，官至沅州守，有七子。素庵死后，其子桂阳县令曾宪与诸兄弟商议：“先公官至大夫，基开文水，所以覆载我后人者，功德甚盛。子子孙孙讵能一日而忘报耶。夫情之所不能忘，则礼固有当讲者矣。”于是达成协议，“乃刻木肖公像，奉为文水开基祖，祠于正寝之东，创置祭田若干亩，以次收其租入，具品物，岁以中秋后一日公之生旦，迎神像出莅中堂，致特祭焉。”并配以原配和继配夫人。罗钦顺对此评论道：“予观桂阳兄弟之意，盖以文水之迁，实自公始，子孙将百世赖之，异时虽服穷亲尽，报本之祭，断不容已。然必自今有举，则以嗣以续，庶乎可至于无穷，而公得常食其报。虽考之于古，未必尽合，要其心之笃于孝，则贤于流俗远矣。宁不为君子所取乎！”由上可知，该祠是以名人专祠的形式作为家族祠堂的，所祭个人是作为始迁祖存在的，这样的祠堂必然会发展成服穷亲尽族人仍然祭祖的宗祠。这是一所特殊的祠堂，从建于正寝之东来看，建祠者似乎参考了朱熹《家礼》，但牌位设置与祭仪不同于《家礼》。罗钦顺也深知于此，指出与古礼未必尽合，然而却以出于孝道加以鼓励。罗氏说，因与桂阳兄弟有文字交，故从其请作是记。
最值得注意的，是罗钦顺不仅仅主张折中程朱同时祭祀远祖和近祖，还付诸实践，修建了本家族的大小宗祠。《整庵存稿》卷十五收有祭文两篇，一篇是《祭告始迁西冈祖大观府君请神主入新祠文》：“顷年改作祠堂，幸底完美，乃涓吉日，用妥明灵，位正厥中，礼从其旧。质堂府君位下子孙神主序列于左，章山府君位下子孙神主序列于右。谨以牲醴，用伸虔告，灵其降鉴，是止是绥，佑我后人，永永无斁。”该文无写作年代，因本卷按年编排，前一篇《谒族高祖乐志府君墓告文》作于嘉靖六年，而是年为罗钦顺致仕之年，故新祠当是改作于致仕不久。该祠所祭始迁西冈村祖先大观府君系阙城罗氏六世祖、罗钦顺高祖之曾祖，大观府君与罗钦顺已出五服，新祠主祭大观府君神主，是一座大宗祠。另一篇是《祭告三代考妣请神主入小宗祠文》，其文曰：“顷作小宗祠堂，幸底完美，式遵国典，以妥明灵，兹奉显曾祖考妣神主入居右第一室，显祖考妣神主入居左第二室，显考妣神主入居右第二室，亡叔凯风秀才神主袝于左序，故嫔赠淑人曾氏神主袝于右序。”该文也无写作年代，列于前文之后，当是大宗祠建成不久所作。该文为曾、祖、考三代神主入祠而作，祠中左第一室当是已有高祖神主，确如祭文所说，是遵照国典祭祀四代祖先的小宗祠堂。依据罗钦顺的官位，实际上就是家庙。由上可知，罗钦顺在致仕不久重视宗族制度建设，完善了本族的大小宗祠。罗氏大宗祠的设立，是对传统宗族制度的违礼逾制，或许反映了嘉靖初年士大夫宗族建设的动向。
小结
罗钦顺关于宗祠祭祖的观念，他的族论和谱论，均与泰和的人文环境、社会环境分不开。从本文第一部分我们对谱序的分析可以看出，泰和多唐宋以来的世家大族，出了不少因科举成功而仕宦者，有重视儒学和文化的传统。罗钦顺谈到泰和的士人时说：“泰和自国初以来，号称多士，其尤显者，文学勋业往往追配古人。或乃颠踬于时，负其才终不获展，而深培厚积，以大放厥辞者，亦多卓然有可称述。”泰和士人的文化修养深厚。不仅如此，泰和普通百姓文化素质也较高，且形成了比较安定的社会秩序。罗钦顺指出：“吾泰和旧称忠义邦，其民多士。虽不为士业，亦往往通章句，能操笔记姓名。其治生甚勤，野无寸土之旷，老长旦暮相与教，诏其子弟率在于孝弟忠信，敦礼义，尚廉耻，先公家之奉而后其私图，故其民至为易使。”似乎泰和民间是一个耕读传家的社会。在这样的社会，重视宗族的观念也有深厚的基础。本文第二部分指出了罗钦顺关于世族的形成和维持、人才与族盛的关系、族谱的功能、修谱维持社会秩序等方面的观点，如果我们将其与明初内阁大学士、泰和人杨士奇有关宗族的论述相比较的话，就会发现杨士奇均已有所论述。由于杨士奇的显赫地位以及其文集早在正统年间就已刊出；罗钦顺也曾为士奇宗族写过谱序，称赞杨氏世德之盛，可知他的宗族观念受到了杨士奇的影响。特别是罗氏关于“文行”和谱牒与世家关系的论述，与士奇有关看法如出一辙。可以说，宗族的故家观念形成传统，一脉相传，反映出泰和世家大族为中心的社会特点。罗钦顺宗族观念中最值得关注的是宗祠祭祖的观点，他把祠堂祭祖作为礼制讨论，认为程颐主张祭远祖、朱熹主张祀近祖均值得重视，并提出折中程朱的主张，既是保存二者精微之深意，也是从人情出发制定礼仪，而主张礼以义起，可以从权处理。罗氏基于家庙制度难行，祭祖可兴仁让，有裨于风化，肯定了参酌古今之宜而通乎上下的祠堂之制。罗氏不仅鼓励他人建祠祭祀始祖，还在本族设立大宗祠，身为著名学者而不惧对传统宗族制度的违礼逾制，或许反映了嘉靖初年士大夫宗族建设和维护社区社会秩序的动向。
结论
首先，明代祭祖礼俗在传承中发生了较大的变化，宗祠的普及是其特点。
明代祠庙祭祖是在宋元社会甚至更早时代社祭、墓祭、寺祭祖先的基础上发展而来的。祭祖依附或与寺观结合，可以追溯到唐末五代十国时期福建兴化，这一时期的宗族祠庙祭祖带有鲜明的佛教色彩。祭祖依附或与社祭结合，在徽州比较明显，其事例有发生在南朝和唐代的。墓祠祭祖是宋元时期祠祭祖先的主要形式。就宋元祭祖总体特征的变化趋势而言，是祭祖从依附或与地缘性社祭、宗教性寺观、纪念性名人祠庙结合而逐渐分离以及独立性祠堂祭祖的渐兴。唐五代十国以降上述宗族祠庙祭祖的演变，反映了社会文化的变迁，即佛教社会文化由强变弱、儒家社会文化由弱变强，而儒家社会文化由弱变强是在吸收佛教文化的基础上发生的，这两种变化消长的关键点是宋代程朱理学的形成。从祭祖的角度来看，宋明宗族制度是程朱理学文化形态的一部分。宋以后宗族形态的形成，也是士大夫沟通儒家经典、程朱理学、国家礼制与社会民俗、大众心理的实践结果。在根本上不损害专制等级制度的前提下，士大夫从民情出发，对祭祖制度斟酌损益，从权处理，形成了民间认同、政府认可的宗族祠堂祭祖特色。朱子学首先是福建的地域性学派，福建是受《家礼》最早影响的地区，《家礼》复出或刊刻不久，仙游就有仿造《家礼》中祠堂之制而建合族祠堂、置祭田供祀的，这大约是宋以后新宗族形态的最早一批宗族祠堂。也就是说，仙游实际上包括兴化地区在南宋时代已受到《家礼》的深刻影响，宗族组织化。元代婺源汪氏的建祠祭祖，也带有宗族组织化的制度性建设性质。特别是婺源大畈汪氏祠堂，大小宗祠堂俱备，大宗祠知本堂是始祖祠和汪华特祠结合的大建筑，建祠的目的是合族。吉安宗族设立，祠堂祭祖大致是从元代开始的，元代吉安宗族建祠祭祖已经比较成熟。
有明一代的祭祖礼制基于《大明集礼》，而《大明集礼》仿自朱熹《家礼》，从而使《家礼》第一次进入国家典制，明代的祭祖礼制实际上是《家礼》的官方化。所以明代是以官方传播朱熹《家礼》的时代，《家礼》在明代的极大传播，官方的礼制起到了很大的作用。明朝政府以及士大夫对朱熹《家礼》特别是祭礼的提倡，贯穿有明一代，明中后期进一步深入民间。明代宗祠的建设与发展，是以《家礼》的普及和士大夫的推动为背景的。实际上这也反映了明代宗祠发展的动力。“议大礼”的推恩令导致的嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀始祖，更在客观上为宗祠的普及提供了契机，强化了宗祠的普及，宗族势力凸显并且制度化与组织化。
