应该说，理论的穿透力越强，辐射所涉及的个体越多，这种理论就越具普遍性，而这正是王国维为了“发见人类全体之性质”所设置的理论追求。《人间词话》以前的中国诗学经过历史的演进，其中一些知识形态虽然日趋成型，但从总体上讲，还基本上处于经验状态，并未成熟。由于《人间词话》的问世，中国诗学的理论清晰度得以提高，同时又基本上完成了诗学理论的系统化，加之王国维又实施了“中西化合、相互推助”的策略，便初步实现了中国诗学研究向现代范式的过渡。理论的清晰度主要指理论提供的信息量，“清晰的理论要使被反映对象的不确定性减少到最低限度，这就需要用理性思维改造原始直觉的思维方式，尽量使被反映对象的边界清晰”【15】。与中国传统诗学研究比较，《人间词话》的显著特色是有一定力度的理论注入，而这种注入通过理性化又表现在：
一，关注中国诗学研究的一些基本理论问题如诗学之定义、性质、功用、范围等，着力把握诗学文本的本质，洞明中国诗学的学科属性；二，在方法论上强化理性思维，以主客体的分离作为理性升华的前提，凸现二元对立，同时从中国诗学文本的构成质料入手，强调“句秀、骨秀、神秀”，推出著名的“三秀说”以探讨诗学规律，克服了传统诗学研究过于空灵的弊病，从而实现了从点悟模式向科学归纳方法的飞跃；三，理论表述具有批判性，由于术语、概念、命题、原则、方法的建立而趋于逻辑化、精密化。
理论清晰度的提高显然有助于《人间词话》对中国诗学文本实施批判性重组，这当然也与西方理论预设有关。这个全新的文本摄取柏拉图、尼采、康德等人的学说作为理论依据，将“境界说”作为理想的价值尺度，对中国诗学文本进行重新解说，澡雪古人精神，洞开今人耳目。这种“中西化合、相互推助”的策略有助于从异质文化中摄取理论营养，凿壁借光，借用已成为常规科学的西方理论观照中国诗学文本，更新研究方法，使新的诗学理论脱颖而出，为从新的角度阐释中国诗学文本提供理论依托，从而有效地提高了中国诗学研究的科学品位，为近现代中国诗学研究的健康发展奠定了坚实的基础。
理论的系统化工作“是通过‘知识单元’的重建，‘知识纤维’的提取和理论体系的编织三个步骤实现的”。【16】《人间词话》通过改造传统诗学体系中带有模糊体悟性的感知表象从而提炼出了一系列具有知识单元性质的诗学术语和概念，如高格、气象、句秀、骨秀、神秀等，这种提炼无疑具有“重组”的性质。王国维称之为“拈”，可谓一语中的。这些术语和概念经过重组后与西学术语如主观、客观等交相融合，遂完成了这些知识单元更高层次的重组，为诗学命题与规律的“知识纤维”的提取和新诗学理论体系的建构提供了必要的前提。据此可以得出结论：经过西方理论的预设，《人间词话》对中国诗学文本实施重组是以知识单元的重组为前提的。
前面已经说过，和康德预设一个先验的理想目标以验证人类历史一样，王国维在《人间词话》里也高悬起“境界说”这把标尺作为理想的目标去衡量、读解与重组中国诗学文本，试图告诉人们，“我（王国维）心目中”的中国诗学文本“应该先验地是什么样子”。就这个意义来讲，“境界说”与中国诗学文本之间的关系犹如“月印万川”：“境界说”是“月”，鉴照“万川”不外乎是想在对象中注入自我，使印照过的文本统统呈现“有我之境”。然而，就是《人间词话》奉为“风月宝鉴”的这个核心知识单元本身也是“重组”的结果。关于“境界说”，“就我国传统诗学言，从《易传》算起，已有两千多年的历史。‘境界’和‘意境’这两个词，自宋以来，特别是清代诗家，使用亦颇多。但前人有关诗境的论述，往往‘明而未融’”【17】，更鲜有人将其做形而上的处理，悬为映照万川之“月”，作为中国诗学的绝对价值尺度和最高的美学追求。有鉴于此，王国维对其进行创造与批判性重建，在“境界说”丰厚的解释层面中梳理抉别，洞幽察微，同时以康德、叔本华的“审美理念”作为鉴照，拈出其中“景真、景实、景深”三种特质并移入自己的诗学研究，遂在“境界说”传统阐释的迷雾之中注入并凸现了“境真、境实、境深”三种内涵，又从“身之所容、目之所瞩、意之所游”三个角度出发、界定了“境界”的三个层面。对于前者，王国维说道：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其辞脱口而出无矫揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。持此以衡古今之作者，百不失一。此余所以不免有北宋后无词之叹也。”并以此论作为自己的总纲和出发点，“持之以衡古今之作者”，自信“百不失一”，所以病南宋而扬北宋，因而有“北宋后无词之叹也”。在这里，“境界”的外在表征是“沁人心脾、豁人耳目、脱口而出”，而其内在要求却是“所见者真，所知者深”，“所见”、“所知”者即是“山川草木，造化自然”，“此实境也”【18】。然“景不嫌奇，必求境实”，“山下宛似经过”，“林间如可步入”，“即为实境”【19】。境实即可达真，“境实”与“境真”密契无间方可见出笔墨“境界”，以为“天成”。但是，“所知”缘于“所见”，而“所见”当取定“立场”，首先解决“身之所容”的问题，这样才会有“目之所瞩”，从某一视角入手畅神而游，虽然“境界因地成形，移步换景，千奇万状”【20】，“但游目骋怀，必是方得深景真意”【21】。“意之所游”指“目力虽穷而情脉不断处是也”【22】。这样“眼光收处，不在全图”，“合景色于草昧之中，味之无尽；擅风光于掩映之际，览而愈新”【23】。“真境逼而神境生”，遂“境界全出矣”。但是，在“境真、境实、境深”三种内涵之中，前两者只是前提，“境深”才是关键，因为它强调艺术境界层深的创构，认为艺术境界并不是画面单向度、单平面的自然再现。
上述“境真、境实、境深”三个内涵以及“身之所容、目之所瞩、意之所游”三个层面不啻是“境界说”的生成机制，也是王国维对其进行创造性重组的结果。知识单元的重组为知识纤维（命题、规律、原理）的抽取提供了条件，也是理论系统化的必然。王国维的过人之处就在于能凿壁借光，以新的视野对包括“境界说”在内的中国诗学命题进行学术肌理上的理论注入，而后实施批判与创造性重组。重组后的“境界说”理论清晰度大大提高，为其诗学理论的推演提供了基础。由于这个诗学命题是在提取了相关的知识单元（如气质、兴趣、神韵等）以后所凝聚而成的，反映了这些知识单元之间的内在联系，因此，王国维将其悬为中国诗学的最高理想，视为普通而绝对的价值追求，认为：“言气质，言格律，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、格律、神韵，末也。有境界而三者随之矣。”这就是说，“境界”是境层深度的创构，而境深的内在肌质是“目力虽穷而情脉不断”，只有在情脉不断之处才有层深，才有境界，目注神驰全因“意之所游”，无“意”则无“情脉”，就无层深和境界。在中国传统美学看来，艺术乃以“意”为主，“意至而气韵出焉”【24】，气质、格律、神韵莫不以“意”为统帅，无“意”则无“情脉”，又何谈气质、神韵？因此“境界”是“本”，“天怀意境之合，笔墨气韵之微”【25】，“放之可弥六合”【26】。难怪王国维将其作为预设的理想目标，“持之以衡古今之作者”，认为“沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也”，兀自怡然自得。
其实，“境界说”的灵魂就是“情脉”，“情脉”不断处就是境界之所在。王国维借晏殊《鹊踏枝》“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”之句为“古今之成大事业、大学问者”设定所应达至的“第一境”。其中的“高楼”为“身之所容”，寓意深刻，要求“栖高枝”，“发上声韵”；“望尽”指“目力”已穷；而“天涯路”绵延不断，当是“情脉”不断之处。这正好为我们给出了一幅“境界”的细腻画面，别具深意。然而有趣的是，王国维认为晏同叔这几行词句同于《诗经·蒹葭》篇，许为“最得风人深致”。前者似为“境界说”的形象展示，后者则令人想起“在水一方”的那位“伊人”，其中显然含蕴着王氏对自己诗学最高理想“境界说”之一种亲切的体认、向往和深情的呼唤，而“宛在水中央”的那位“伊人”也就宛然成了康德、叔本华审美“理念”的中国模特和王氏诗学理想最美妙的化身。
综上所述，由于理论清晰度与成熟度的提高，也由于理论系统化的初步完成，《人间词话》用理性思维改造中国传统诗学原始直觉的思维模式，对传统诗学中带有模糊体悟性的概念范畴进行了创造性重组，提出了一系列具有知识单元性质的诗学术语，为王氏诗学理论的推演提供了坚实的基础。王国维摄取西方理论营养用以观照中国传统诗学并使其脱颖而出，这便为阐释诗学实践与文本提供了理论依托，有效地提高了中国传统诗学的科学品位。然而，就其本质来讲，《人间词话》作为一个全新的诗学文本实际上是文学批评与诗学理论的统一，它尤重价值判断与价值分配。借助于西方的理论预设，植根于中国诗学经验，王国维在这个文本中提出了自己的“诗学理想论”——“境界说”，并据以作价值评判，对中国诗学“说三道四”，认为凡事“应当如此”，结果便是重组并重建了中国诗歌与诗学文本，对中国诗学传统进行了整合并作出了全新的阐释。显然，这并不是一般意义上的阐发，而是借用西方理论预设，“中西化合、相互推助”的整合、交融与超越之举。正是在这个意义上，王国维超越前人并达到了较高的“境界”，以《人间词话》为中国诗学研究树起了一座丰碑，也为中西文论交融提供了一个杰出的范本。
（原载：《四川师范大学学报》，1996年第4期，第52-57页）
【1】温儒敏：《王国维文学批评的现代性》，《中国文学研究年鉴》（1993年），社会科学文献出版社，1994年，第410页。
【2】陈廷焯：《白雨斋词话》卷八，人民文学出版社，1983年。
【3】王国维：《人间词话》，见许文雨编著《人间词话讲疏》，成都古籍书店影印出版。
【4】王国维：《人间词话》，见许文雨编著《人间词话讲疏》，成都古籍书店影印出版。
【5】陈兼与：《〈人间词话〉述评》，《词学》第1辑，华东师范大学出版社，1981。
【6】唐圭璋：《评〈人间词话〉》，《词学论丛》，上海古籍出版社，1986年。
【7】曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店，1986年，第121页。
【8】《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年第一版，第608页。
【9】汪荣祖：《史传通说》，中华书局，1982年，第178页。1982年，第178页。
【10】刘知几：《史通》卷六，史传通说》，中华书局，1989年。《中国史传通说》，中华书局，1989年。
【11】亚里斯多德：《诗学》，傅东华译，第28页。
【12】王国维：《静庵文集？释理》。
【13】王国维：《观堂别集？国学丛刊序》。
【14】汪荣祖：《史传通说》，中华书局，1989年。
【15】曾毅平：《再论汉语修辞学的显科学化》，《暨南学报》哲学社会科学版1996年第1期。
【16】曾毅平《再论汉语修辞学的显科学化》，《暨南学报》哲学社会科学版1996年第1期。
【17】佛雏《王国维诗学研究》，北京大学出版社，1987年，第157页。
【18】（清）方士庶《天慵庵笔记》，见周积寅编著《中国画论辑要》，江苏美术出版社，1985年，第250页。
【19】（清）笪重光：《画筌》，见《中国画论辑要》，第248页。
【20】布颜图：《画学心法问答》，见《中国画论辑要》。
【21】郑绩：《梦幻居画学简明？论景》，见《中国画论辑要》。
【22】李日华：《紫桃轩杂缀》，见《中国画论辑要》。
【23】（清）笪重光：《画筌》，见《中国画论辑要》，第248页。
【24】恽向跋：《山水册》，见《中国画论辑要》。
【25】（清）笪重光：《画筌》，见《中国画论辑要》，第248页。
【26】郑燮：《郑板桥集？题画？竹石》，见《中国画论辑要》。
