（谶纬之事，本非迷信，只是顺应统治者稳固统治的产物，每个时代有每个时代的判断标准，我们从当代社会的视角出发，应当从古代的“迷信”中找到与时代联系的部分，化为己用，对知识，我们要以谦卑的姿态永远低头；对内心，我们要以平静的心态学会修养；对社会，我们要以敏锐的眼光积极关照。）
细心的读者应该会发现一个很有意思的现象。《开皇律》将巫蛊之事列入“十恶之条”，从中足见隋朝统治者对巫蛊之事的深恶痛绝，杨广编造的杨秀大兴图谶之事也被文帝深深厌恶。有人认为巫蛊、谶纬本质上没有什么不同，无非是“鹰化为鸠，犹憎其眼”而已，对此笔者并不完全反对，但也不完全赞同。杨坚在这件事上的态度并不是简单的赞成或者反对，而是以一种很微妙而圆滑的姿态来面对这个问题，具体怎么样圆滑微妙下文将给出一些拙见。所以我们不妨在此处缓一缓脚步，抛开一些纯粹的故事和感性的个人喜恶，转而尝试去挖掘一些更深层次的东西或许更有意义。
谶纬是什么呢？用最简单的话讲就是预言及其解释。从本质上讲，它是儒学和经学被神化的产物。诸如巫师、方士此类的人对未来做一番预言，借神人告知吉凶，再由这些儒生们“演绎”出一套与之相合的经典。用时下流行的话说，叫做巫师们为皇上开了大脑洞，再由儒生们帮皇上脑补一下。最早的谶纬是《河图》与《洛书》，也就是我们常说的“河图洛书”。许慎在《说文》中解释“谶”字时写道：“谶，验也。有徵验之书。河洛所出之书曰谶。”河图洛书是河洛文化的代表，亦是其****，《隋书·经籍志》明确记有“河图二十卷”“河图龙文一卷”等，但其来源一直带有非常浓厚的神话色彩。《周易·系辞》中说“河出图，洛出书，圣人则之。”这个说法本身就有待考证，有伏羲据此推演周易一说，我们常说的“伏羲八卦”就是从这儿来的；也有周文王据此推演周易一说，证据在西汉史学家司马迁的《报任安书》中“盖文王拘而演周易”一句；还有一说是八卦的灵感来源于龟甲兽骨上的裂痕和花纹。首先，笔者须澄清的是，暂且不论这几种说法孰真孰假，也不论河图洛书究竟是否存在，单就《易经》留下的八八六十四卦来看，至少在当前这个讲究科学和真理的社会，我们不能简简单单把它当做封建迷信而大加批判，否则就有武断之嫌。
为什么这样讲呢？以《易经》为例说明。我们都知道我们现在通称的儒家传统《易经》实际上包含了两个部分，一为《易本经》；一为《易传》。《易本经》所载是其最原本的内容，而《易传》一共有七种十篇，也称“十翼”，多是后来的儒生们为解释《易本经》而作。《易传》在今天看来仍然是《易经》中最有思想价值和现代意义的部分。从某种角度讲，这两部合起来实际上就是一种谶纬，《易本经》中的卦象等为“谶”，《易传》中解释“谶”的部分为“纬”。后来的经学家在此基础上仍有发挥，比如魏晋时期著名的玄学家王弼和晋代经学家韩康伯曾对《易经》作注，王、韩本《易经》仍然是现在最通用的版本。那么为什么诸如此类的谶纬可以得到统治者的赞同呢？原因就在于它自身抹之不去的鲜明阶级性。阶级性体现在什么地方？体现在解释它们的作品用近乎神化的语言承认了统治阶级的合法性和合理性。《易本经》本是占卜、巫筮之书，但正是因为依托于这些解释它的《易传》，才得以在社会上流传下去，这些儒家经典恰恰被皇帝们看中，变成了皇权的依托。另外必须要补充的一点是，我们若要研究这一领域的内容，《隋书·经籍志》是必须要参考的。笔者说谶纬变成了皇权的依托，证据就在《隋书·经籍志》中：
易曰：“河出图，洛出书。”然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福饗，则有天命之应。
这句话表面上看承认了建立丰功伟业，修己以利他以及树立威信的重要性，但最终又回归到将王权神化的角度上。此语并非空穴来风，而是有实例为证：
起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。
俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。
换句话说，谶纬是皇权在经受种种来自内部或外部力量冲击的过程中自我求保求强化的产物。面对这样一个政治化的产物，我们应当将它放到时代的大背景下，以以一种包容的心态来审视，而不能武断地以现在的价值标准来判断其是否科学。如果我们抛开统治阶层这一政治因素不谈，实际上在谶纬之学中有许多解释和言论体现了古代劳动人民对自然界最极限的认知和解读，换句话说，究其本身的理论，也是带有一定的科学性的。因此笔者在前提出的“不能简简单单地将它（谶纬）当做封建迷信而大加批判”的说法，其原因也就水到渠成了。第一个原因就在于它是自身所处时代的产物，是为皇权服务的产物，是顺应时代发展的产物，有其产生的必然性和必要性；第二个原因就在于它自身并不完全是荒诞不经，而是具有一定的科学性。以《易经》中“咸卦”为例，“咸卦”是“兌上艮下”的结构，《易传》之一的《彖》在此有如下解释：
咸，感也。柔上而刚下。二气感应以相与，止而说。男下女，是以亨利贞，取女吉也。
这个卦应该怎样解释呢？“咸卦”象征着感应，上面的“兌”象征女子，为阴柔；下面的“艮”为男子，为阳刚，阴阳二气，相互感应，相互依存，正如《易传》的《系辞》中写道：“一阴一阳之谓道”，阴阳两面构成了事物存在运行的法则，阴阳交合，才有了人类社会和自然界的生生不息。除了简单的男女之别，“兌”还可表示“说”（悦），“艮”还可表示“止”，因此此处或可用“二者结合象征着两股同元异种的力量交互感应止于正道，最终达到两情相悦的境界”的说法来解释。这个卦象提醒人们，应当虚怀若谷、心量广大、包容万象、敞开心扉、不存成见地与他人进行情感上的沟通。
因此这些卦象经过古人解读，再由今天现代文明的价值观来做引导进行进一步的阐释，便会具有不可估量的现实意义。
再抛开对卦象本身的解读，《易经》的纬书《易传》（特别是《系辞》一章）也包含着浓厚的科学色彩和思想价值，如果对其进行深究，它体现出的科学思想远远不止笔者如下提到的三点，但因能力、篇幅皆有限，故此拣选最重要亦是最明显的三点列于下：
第一是鼓励人们探求世界的本原，为中国实验科学之发端。比如其中提到的“一阴一阳之谓道”，用阴阳两个概念来解释道家所说的“道”，体现着阴阳交合而使万物生息的观念，还提到要“知幽明之故”，就要“仰以观于天文，俯以查于地理”；要“知死生之说”，就要“原始反终”；要“知鬼神之情状”，就要看到“精气为物，游魂为变。”
“仰观天文，俯察地理”是一句很常见的话，现在在很多电影电视剧里赞扬（有时也用于嘲讽或增强喜剧效果）一个人知识广博时常说“上知天文下知地理”，这个观念用现在的话讲叫做广泛全面地学习，做通才而不是专才。“原始反终”，即看到事物的本质，所谓“生者寄也，死者归也”，认清了人活着和死去的本质，认清了诸如“我从哪里来”、“我到哪里去”、“我为什么活在这个世界上”此类的问题，便可“知死生之说”，便可有一种类似佛教的释然与豁达。当然这一点很难做到，《论语》中记载“子不语怪、力、乱、神。”我们这些活在当下社会的人面临来自工作、学业、生活等诸多方面的压力，也常常在问自己这些死生存在的问题，但其实《系辞》所要传达的本质并不是鼓励我们去拘泥于这些问题，相反我们没有必要刻意去想这些事，更没有必要带着用功利观粉饰成的面具来思考自己做的事是否能“原始反终”，只需安安分分地把手头工作做好，就够了。而“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”一句则告诉我们鬼神并非不可知，关键在于能否用一种朴素的唯物观去看待它，推而广之，世界上也并没有不可知的东西，关键在于从什么角度、用什么方法去观察问题，从中可以看到一种鲜明的朴素唯物主义观点以及对知识心存敬畏的态度。
第二是推己及人，学会容纳，用知识去造福社会。《系辞》中提到为圣人所求的“天地之道”，有如下三个特点，一是“显诸仁”；二是“藏诸用”；三是“鼓万物而不与圣人同忧”。儒家提倡要“与天地相似”，故能“不违”；“知周乎万物而道济天下”，故能“不过”；“旁行而不流，乐天知命”，故能“不忧”，最终达到“安土敦乎仁”，故“能爱”的境界。
朱熹说：“天地之道，知仁而已”，《易传》“十翼”之一的《说卦》也记载：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”所以“与天地相似”不仅表明我们应该遵从这样的科学规律，更强调立天（循阴阳柔刚）的最终目的还是为了立人（知仁义礼法），“与天地相似”就是一种不违，我们应由立天上升到立人的境界。“知周乎万物而道济天下”承接上一句而来，知周万物的是什么？是天。道济天下的是什么？是地。天地万物各有其功用，各有其存在的价值和意义，圣人做到的，无非就是理解了旁行不流（遍行天下而无所留止）的真正含义，所以他们行为中正，无怨无求，遇到挫折从不哭天抢地怨天尤人，而是保持着一种相对中庸的自然状态，故此才能达到“不忧”的境界。
当心态摆正后，《系辞》紧接着给出了具体的做法——安土敦乎仁。这五个字的内涵非常丰富。《汉书》讲：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”安土重迁是伴随着小农经济而存在的衍生品，产生安土重迁观念的原因有很多，生产资料有限，天灾人祸破坏，土地制度影响等等，但如果只停留在这个层面的话，那么整个社会便全是小农，圣人也就不复存在了。圣人与小农在对待传统观念和既成法则的态度上是非常不同的两类人，圣人之于小农，就好比鲁迅所呼唤的“狂人”（精神界之战士）之于旧中国“吃人”社会中愚昧的国人。圣人的“安土”，更多地表现为一种随遇而安，不为外界所干扰的心态。《论语·季氏》中讲的“既来之则安之”我们人人都会说，但扪心自问，这句话是不是在当前社会已经被扭曲成了一种聊以**的方式，真正能够做到的又有几人？孔子为什么非常欣赏颜回？《论语》中，孔子自己给出过解释：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”我们现在看这句话常常只关注到颜回安贫乐道、能吃苦、爱学习的精神，但我们同时应该看到颜回“不改其乐”体现出的更是一种不为环境和客观条件所影响的态度。因此，“旁行不流”、“随遇而安”让圣人所以为圣人；“安土重迁”、“怨天尤人”让小农所以为小农。这样的精神力量更值得我们去关注。
“敦乎仁”和“能爱”应该放到一起解释。现代汉语中常把“仁”和“爱”放到一起组成“仁爱”一词，但实际上“仁”与“爱”并不是同种含义。说到“仁”，我们能想到儒家，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”谈到“爱”，我们能想到墨家，“兼相爱，交相利。”儒家是君子，“仁”的外化是一种考量社会的态度；墨家是侠客，“爱”的外化是一种改变社会的勇气。所谓“盖仁者，爱之理；爱者，仁之用”，这个解释很清楚地表明了“仁”和“爱”的关系，圣人能做到仁爱，是因为他们向内认识到心中的“仁”，向外表现为一种容纳天地的“爱”。实际上儒家在战国时期渐渐有向墨家“兼爱”观靠拢的趋势。在《孟子·离娄下》中便有“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”孟子的话说得很直截了当。他点明圣人与庸人不同的地方就在于内心存有“仁”与“礼”。“仁者爱人”一句就是对仁与爱关系的最好阐释。内心存仁，才能爱；对外能爱，方显仁，故此也才有“显诸仁，藏诸用”之说。这是具体的方法论要求。可见《系辞》包含着非常鲜明的儒家仁爱观与天命观，笔者总结成两句话就是：人要有知识，有道德，对于社会要有一种温情的考量；人要有理想，有抱负，对于社会要有一种负责的担当。《论语·里仁》篇讲的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”就是这个道理。所谓“适”“莫”即“亲”“疏”之意，这句话是说君子不以关系亲疏远近为判断标准，他们的做事原则是关乎天下的道义。
第三是重视心态，强调内修。这一点不仅和儒家相关，更与道家有着千丝万缕的联系。道家代表是老子和庄子，这两个人给我们的第一印象就是一个字——玄。他们的思想较之儒、墨、法诸家更加深邃复杂。笔者有一篇《论老庄生活理想和态度的差异》的论文，其中有更加详细的关于老庄思想的拙见，附于本章后供参考，在此只做简述。提到道家，大家就会想到“清净无为”四个字，的确，《老子》中讲“道常无为，而无不为”，老子是一个温柔的政治家，但他的“无为”并不等同于碌碌无为，实则是以“无为”求“有为”。他对统治者提出了非常具体的要求，《老子·第三章》记载了他的主张：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货。使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，从而达到“虚其心、实其腹、弱其智、强其骨”的目的。换句话说，老子对统治者是有要求的，但对于民众，只需要保持“四肢发达，头脑简单”的状态就够了。
庄子则将这一观念推向了一种极端个人主义的方向，《庄子·大宗师》记载：“相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，我们现在常用“相濡以沫”来形容浪漫的爱情，但在庄子看来相濡以沫实际上只是徒劳无功的挣扎，与其用无为来求有为，不如索性以无为来求自保，这样显然更纯粹。老子为而不争，庄子自然率性，这种心态的变化体现着道家内部的个人主义倾向，这样的观点对人的灵魂是一种磨练。但如果我们用现在的价值判断标准老庄哲学，就会发现这一套理论显然是不符合当前这个竞争激烈的社会的。因为虽然庄子提出的社会运作模式是“上如标枝，民如野鹿”（《庄子·天地》）的“无政府主义”，但前面提到过，老子对社会是有具体的要求的，因此笔者称之为“无为政府主义”，这就是老庄之别的表现之一。不过，无论老子也好，庄子也罢，他们的思想都建立在一个小国寡民模式的基础上，用《老子·第八十章》的话讲叫做“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”庄子在这一点上再一次走得更加极端更加彻底，他认为最好的国家就是没有国家，最好的天下就是没有国界的天下。这样的社会，古希腊是存在过的，但现在主流社会的意识形态和运作模式显然不会存在这样的“小国寡民”，因此我们拿当时的社会条件放到现在进行探索显然太过荒谬，笔者认为不妨从另一个角度来探寻这样的观念对我们个人的作用。
《易经·系辞》中讲“原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这里面提到了我所谓的“三体二态”，三体是精、气、神三种生命体征；二态是始与终两种生命状态。生命有活力，就是精、气、神皆处在最佳状态，生命循环往复，用佛家的观念来看叫做生死轮回，用最世俗的眼光看，无非就是开始和终结之间的过程。如果抛却天灾人祸的影响，每个人所要经历的过程大同小异，关键就在于能否把这个固定的过程装点得更加精彩鲜亮，如此就等于延长了生命的长度。古代的封建帝王，他们虽然贵为人君，受万人朝拜，但他们高高踏在云端的脚仍有一只时不时会伸向人间——他们也在追求长生不老，他们也试图延长自己的生命，但很显然，他们采用方式的不是装点过程，而是揠苗助长——比如秦始皇曾经派徐福带道童去海外寻求长生不老仙丹。我们很清楚，即便在医学水平非常发达的今天，我们也没有办法制出这样的丹药，并且这也是违背生命规律的做法，是对生命和科学的不尊重。
由此我们就可以走到老庄哲学的另一面——内修。
大家都知道老子观水悟道，在老子看来，水是天下最强硬、最有生命力的东西。用《老子·第七十八章》中的话讲叫做：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”所以老子认为越是至柔，才越有旺盛的生命力。有关“柔”的解释，学术界许多大家（比如李泽厚先生、冯友兰先生、任继愈先生、陈鼓应先生等）都给出过解释。我在下面所附的论文第二部分二三四五六段中皆有说明，在此不做赘述。笔者综合几家之言，总结出“柔”的诸多解释中体现出的共性——心容天下。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”在老子所生活的年代，礼崩乐坏，原本把持着话语主动权的周王室失去了强大的向心控制力。诸侯争霸，人人自保，没有人能知道自己还能否看得到明天的太阳。就是在这样的情况下。老子把个人心态的平静看的尤为重要。我们现代人所生活的时代，虽然没有大规模的刀光剑影，但是激烈的竞争与强大的压力丝毫不亚于当年。我们常常问自己这样一个问题：“到底是世界改变了我们还是我们改变了世界。”面对这个问题，每个人心中的答案都不一样，勇敢的人敢于宣言：是我们改变了世界，于是他们一路拼搏，一路追梦，力图将社会上的一切毒瘤拔除；知足的人常常会说：世界改变了我们，于是他们虽不放弃梦想，但在社会的洪流中慢慢学会了妥协，学会了灵活变通，学会了适应。但我想老子对这个问题的回答应当是：世界和我们，均无法彻底改变彼此，时代的浪潮会一浪高过一浪地冲击我们，勇敢的人选择迎浪而上，很容易被击打得遍体鳞伤；知足的人选择稍退一步，终究只能接受现实与梦想只差一小步的结果，唯有泰然的人选择原地不动，用心接纳这一浪又一浪，一方面，他们像水一样改变自己的“形态”以适应外界不同的变化，另一方面，他们又不会贸然迎头上前，而是像气一样用最轻柔的方式包裹住一切，将社会的变化划定在自己可控制的范围内，可见，泰然的人取知足人之长而避勇敢人之短，从而在社会的浪潮中虽不能完全躲避开冲击却也能让自己不完全随波逐流。很显然，老子的选择是最后一者，他强调的内修也正是力求保持泰然之人的心态的一种做法。
谶纬的发展过程并没有因为统治阶层的认可而一帆风顺，相反，到了东汉中后期，这样的情况出现了一些新的变化，到隋唐时期这种变化甚至激变成为一种打压和限制。究其原因，按照《隋书·经籍志》的说法，为古文经学的复兴：
唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之“古学”。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之愈切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。
这段记载比较简明地表述了谶纬之学所遭到的冲击和打压。我们可以看到，这一段记载主要提供了两个信息。第一，古文经学的地位渐渐提高，第二，今文经逐渐没落的原因是谶纬化、神秘化。诚然，今文经学虽然先出，且有较为完整的传承系统，但对其的解说越来越庞杂，同时经学家们在其中加入了谶纬，即神秘化的元素，从而使得今文经变得越来越晦涩难懂。相反，古文经学虽然后出，但其研究者一直注重训解经书的典章、名物、字句，这种简单通俗的方式很快被统治者所接受并大力提倡。从这一段中我们就不奇怪为什么杨坚会对杨秀大兴谶纬怒不可遏了：一方面古文经学的复兴使得统治者逐渐消减了对谶纬的热情；另一方面杨秀所造的谶纬较之汉代谶纬已经出现了某种变质——阶级性消退，不再为皇权服务，而是变成了标榜鼓吹地方藩王的工具。如此一来，处在统治阶层的杨坚自然不可能任由这样的谶纬流行开来。
由此看来，杨秀被废，也就在情理之中了。在封建社会中，像谶纬这种游走在黑白之间灰色地带的文化经过统治者的改造，是可以流传下来的，对现代社会中人们的行为规范也是有很大启发意义的，可惜的是当它遇到宫廷中的政治斗争时，总是以一种缺乏韧性的姿态出现，内容、性质可以随意被篡改，最终引发一起又一起的误会，杨秀又是一个过于耿直不工心计的人，因此在这样的斗争中必然要成为失败者。杨俊身上虽有诸多闪光点，但最终没有保持住求真求美的状态，任由自己在颓唐、堕落、安闲、放纵的道路上越走越远。面对这些，我们不能简单地说杨俊杨秀被废是隋文帝杨坚家教的失败，或许用“诸子皆废，非伦理、巫蛊之祸，乃性情使然也”这样的话来总结更能表达对先人的一种尊敬吧。
