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第17章 经子解题(10)

朱子于四书皆有注,乃一生精力所萃。其于义理,诚有胜过汉儒处,不可不细读也。欲窥宋学之藩者,读此四书之注亦甚好。朱子注四书,《大学》分经传,颠倒原次;《中庸》虽无颠倒,分章亦不从郑氏,故皆谓之“章句”。《论》《孟》则聚众说,为之注解,故称“集注”。朱子注此四书之意,别著《或问》以发明之;然其后于《集注》又有改定,而《或问》于《大学》外未及重编。故《或问》与《四书注》,颇多抵牾;《文集》《语类》中,有言及注四书之意者,亦不能尽合,不得据《或问》以疑四书之注也。

《论语》有《鲁论》《齐论》及《古论》之别。《鲁论》篇次与今本同。《齐论》别有《问王》《知道》二篇。二十篇中,章句亦颇多于《鲁论》。《古论》云出孔壁,分《尧曰》后半“子张问”以下,别为一篇,故有两《子张》;篇次亦不与《齐论》《鲁论》同。张禹受《鲁论》于夏侯建,又从庸生王吉受《齐论》;择善而从,号曰《张侯论》,已乱《齐》《鲁》之别;郑玄就《鲁论》篇章,考之《齐》《古》为之注,则并《齐》《鲁》《古》三者之别而泯之矣。魏何晏集诸家之说,并下己意为《集解》,盛行于世;即今《十三经注疏》所采之本也。梁时,皇侃为之作疏。宋邢昺疏,即系据《皇疏》删其支蔓,附以义理者。《梁疏》后亡佚,迄清代乃得之日本焉。《古论》云有孔安国注,今见《集解》所引,盖亦王肃所伪,其后此注亦亡;清时,歙县鲍氏,云得其书于日本,重刻之,则又六朝以来伪物也。《论语》一书,皆记孔子及孔门弟子言行,说颇平易可信。书系杂记,无条理。《正义》篇篇皆言其总旨及章次,殊属不必也。清儒作新疏者,有刘宝楠《论语正义》。

《孟子》一书,存儒家大义实多。他姑勿论,民贵君轻之义,非《孟子》即几于泯殁不传。此外道性善、明仁义,亦皆孔门大义,至可宝贵。康有为谓《孟子》传孔门大同之义,荀卿只传小康;合否今姑勿论,要其为书,则远出荀卿之上,非他儒书所得比并,真孔门之马鸣龙树矣。又《孟子》书中,存古经说甚多。其言《春秋》处,今人已多知之;言《尚书》处,则知者较鲜。予按《万章上》篇,言尧舜禅让事,无一不与《书大传》合者;盖今文书说,亦民贵君轻之大义也。若无此义,则《尧典》一篇,诚乃极无谓之物矣。古有赵岐注,颇无味。阮氏《校勘记》指其注“摩顶放踵”处,与《文选注》所引不合,疑亦有窜乱也。疏题宋孙奭,实邵武士人所伪,已见前。清儒作新疏者,有焦循《正义》,博而精。

《孝经》一书,无甚精义。姚际恒《古今伪书考》以为伪书。然其书在汉时,实有传授,且《吕览》即已引之,则姚说未当。此书于甚精义,而汉儒顾颇重之者,汉时社会宗法尚严,视孝甚重。此书文简义浅,人人可通,故用以教不能深造之人。如后汉令期门、羽林之士通《孝经》章句是也。(纬书云:“志在《春秋》,行在《孝经》。”《六艺论》云:“孔子以六艺题目不同,指意殊别,恐道离散,后世莫知根原,故作《孝经》以总会之。”可见汉人重此之心理)此书亦有今、古两本。今文注出郑玄,传自晋荀昶;古文出于刘炫,多《闺门章》四百余字。唐《开元御注》用今文,元行冲为之作疏。宋邢昺《疏》,即以《元疏》为蓝本。清儒治此者,有皮锡瑞《孝经郑注疏》。此书无甚深义,一览可也(孔门言孝之义,长于《孝经》者甚多)。

《尔雅》乃训诂书,后人亦附之于经。其实非也。张楫《上广雅表》谓“周公著《尔雅》一篇。释文以为释诂。今俗所传二篇,或言仲尼所增,或言子夏所益,或云叔孙通所补,或云沛郡梁文所考”,要之皆无确据。予按古人字书,共有三种:(一)四言或三七言韵语,自《史籀篇》以下皆然。王国维说。乃古人识字之书,与今私塾教学童读《三字经》《千字文》同法。(此事盖沿之自古,予别有论)(二)以字形分部,如今之字典,始于许慎之《说文解字》。(三)《尔雅》,今之词典也。此本抄撮以备查检,后人相传,亦必有增改,无所谓谁作。今此书训诂,几全同《毛传》,《释乐》同《周官·大司乐》,九州异《禹贡》而同《周官》,则古学既出后之物。《释兽》中狻麂即狮子,出西域;囗鸠出北方沙漠,翠生郁林;囗囗出乐浪、潘国;囗囗虾出秽邪头国;皆非战国前所有,明为后人增益。正如《神农本草经》有汉郡县名耳。此书专治小学者,宜熟读之;否但粗加涉猎,随时查检即可。清儒新疏,有郝懿行《义疏》、邵晋涵《正义》两种。

论读子之法

“吾国书籍,分为经、史、子、集四部;而集为后起之物,古代只有经、史、子三者。经、子为发表见解之书,史为记载事物之书。”已见前。逮于后世,则子亡而集代兴。集与子之区别,集为一人之著述,其学术初不专于一家;子为一家之学术,其著述亦不由于一人。勉强设譬,则子如今之科学书,一书专讲一种学问;集如今之杂志,一书之中,讲各种学问之作皆有也。

子书之精者,讫于西汉。东汉后人作者,即觉浅薄。然西汉子书之精者,仍多祖述先秦之说;则虽谓子书之作,讫于先秦,可也。然远求诸西周以前,则又无所谓子。然则子者,春秋、战国一时代之物也。其故何邪?予谓专家之学兴而子书起,专家之学亡而子书讫。春秋战国,专家之学兴起之时也。前乎此,则浑而未分;后乎此,则又裂而将合。故前此无专家之学,后此亦无专家之学也。请略言之。

诸子之学之起源,旧说有二:(一)出《汉志》,谓其源皆出于王官。(二)出《淮南·要略》,谓皆以救时之弊。予谓二说皆是也。何则?天下无无根之物;使诸子之学,前无所承,周秦之际,时势虽亟,何能发生如此高深之学术?且何解于诸子之学,各明一义,而其根本仍复相同邪?见下。天下亦无无缘之事,使非周秦间之时势有以促成之,则古代浑而未分之哲学,何由推衍之于各方面,而成今诸子之学乎?此犹今人好言社会主义,谓其原出于欧洲之马克思等可;谓由机械发明生财之法大变,国民生计受外国之侵削,而国内劳动资本阶级亦有划分之势,因而奋起研究者多,亦无不可也。由前则《汉志》之说,由后则《淮南》之说也。各举一端,本不相背。胡适之撰《诸子不出于王官论》,极诋《汉志》之诬,未免一偏矣。

人群浅演之时,宗教哲学,必浑而不分;其后智识日进,哲学乃自宗教中蜕化而来。吾国古代,亦由是也。故古代未分家之哲学,则诸子之学所同本;而未成哲学前之宗教,则又古代不分家之哲学之根源也。必明乎此,然后于诸子之学,能知其源;而后读诸子书,乃有入处。

宇果有际乎?宙果有初乎?此在今日,人人知非人智所逮,哲学家已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。今人竞言“宇宙观”“人生观”,其实二者本是一事。何则?我者,宇宙间之一物;以明乎宇宙之真理,然后我之所以自处者,乃皆得其道矣。故古人之所研究,全在哲学家所谓宇宙论上也。

吾国古代之宇宙论,果如何乎?曰:古之人本诸身以为推。见夫人之生,必由男女之合也,则以为物亦如此;而仰观、俯察,适又有苍苍者天,与抟抟者地相对;有日月之代明,有寒暑之迭更——在在足以坚其阴阳二元之思想。于是以为天地之生物,亦如是而已矣。故曰:“物本乎天,人本乎祖。”(《礼记·郊特牲》)

然哲学所求之原因,必为“最后”,为“唯一”。求万物之原因,而得阴阳二元,固犹非“一”;非“一”,则非其“最后”者也。然则阴阳之源,又何物耶?夫谓万物厘然各别,彼此不能相通者,乃至浅之见;不必证以科学,而亦能知其非是者也。人日食菽饮水而后生,又或豕承为酒以为食。方其未饮食时,菽自菽,水自水,豕自豕,酒自酒,人自人也;及其既饮食之后,则泯然不复见其迹焉。人三日不食则惫,七日不食则死。然则人与动植矿物,异乎?不异乎?且也,“众生必死,死必归土。骨肉毙于下,荫为野土;其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆。”(《礼记·祭义》)然则人与天地,是一乎?是二乎?(古以天为积气所成)故谓万物厘然各别,彼此不能相假者,至浅之见;稍深思之,而即知其非是者也。此固不待证之以科学也;古之人亦知此也,乃推求万物之本原,乃以为天地万物皆同一原质所成,乃名此原质曰“气”。

《易大传》曰:“精气为物,游魂为变。”“精”者,凝集紧密之谓。《公羊》庄十年:“确者曰侵,精者曰伐”,注“粗囗囗,粗也。精,犹密也”是也。魂者,人气。盖同一气也,古人又以为有阴阳之分。阳者性动,轻清而上升;阴者性静,重浊而下降。(《左》昭七年疏引《孝经说》曰:“魂,芸也。”“芸”芸动也。《广雅·释天》:“三气相接,剖判分离;轻清者上为天,重浊者下为地。”)其在于人,则阳气成神,是曰魂;阴气成形,是曰魄。故魂亦气也。上言气,下言魂,变词耳。“游”者,游散。《韩注》。构成万有之原质,循一定之律,而凝集紧密焉,则成人所知觉之物,是曰“精气为物”;循一定之律而分离游散焉,则更变化而成他物,是曰“游魂为变”而已矣。此其在人,则为生死。然非独人也,一切物之成毁莫不如是,即天地亦然。故古人论天地开辟,亦以气之聚散言之。《易正义八论》引《乾凿度》:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气;太初者,气之始;太始者,形之始;太素者,质之始”是也。职是故,古人乃以万物之原质即气。凝集之疏密,分物质为五类,是为“五行”。五行之序,以微著为渐。《尚书·洪范》疏所谓“水最微为一,火渐著为二,木形实为三,金体固为四,土质大为五”也。(益以(一)有形无形;(二)有质无质;(三)同是有质也,而刚柔大小不同,为分类之准。犹今物理学分物为气体、液体、固体也)然则宇宙间一切现象,无所谓有无,亦无所谓生死,只是一气之变化而已。气之变化,无从知其所以然,只可归之于一种动力。然则此种动力,乃宇宙之根源也。故曰“易不可见,乾坤或几乎息”也(《易·系辞》)。

故此种动力,古人视为伟大无伦。《易》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”《公羊》何注曰:“春秋以元之气,正天之端。天不深正其元,则不能成其化。”《老子》曰:“有物混成,先天地生;寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆;可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”皆指此种动力言之。夫如是,则天地亦遵循自然之律而动作而已;非能贵于我也,更非能宰制我也。大而至于天地,小而至于蚊虻,其为一种自然之质,循自然之律而变化,皆与我同也。故曰:“天地与我并生,万物与我为一。”(《庄子》)然则中国古代之哲学,殆近于机械论者也。

此等动力,固无乎不在,是之谓“神”。《易·系辞》曰:“神无方而易无体。”(盈天地之间皆是,则不能偏指一物为神,故无体)又曰:“阴阳不测之谓神。”(盈天地之间皆是,自然无论男女、雌雄、牝牡皆具之;男女、雄雌、牝牡皆具之,则无复阴阳之可言矣)又曰:“唯神也,故不疾而速,不行而至。”又曰:“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故;非天下之至神,其孰能与于此?”(言其充塞乎宇宙之间,故无从更识其动相)亦指此等动力言之也。此等动力,既无乎不在,则虽谓万物皆有神可也,虽谓物即神可也。故曰:“鬼神之为德,其盛矣乎。体物而不可遗。”(《礼记·中庸》)神即物,物即神,则孰能相为役使?故曰“吹万不同,使其自己;咸其自取,怒者其谁”也。(《庄子·齐物论》)然则中国古代之哲学,又可谓之无神论,谓之泛神论也。

此等哲学思想,为百家所同具。至东周以后,乃推衍之于各方面,而成诸子之学焉。盖其时世变日亟,一切现象,皆有留心研究之人。而前此一种哲学,入于人人之心者既深,自不免本之以为推。其源既同,则其流虽异,而仍必有不离其宗者在。此周秦诸子之学,所以相反而相成也。今试略举数端以明之。

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