敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。
无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。「范围天地之化而不过」。过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
「旁行不流」圆神不倚也。「百姓日用而不知」，溺于流也。
义以反经为本，经正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
叶六桐曰：处事之谓义，存心之谓仁，义入神，仁敦化，即《易》「显诸仁，藏诸用」意也。
动物篇第五
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之为神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。
气于人，生而不离，死而游散者，谓魂；聚成形质，虽死而不散者，谓魄。
海水凝则冰，浮则沤。然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是，足以究死生之说。（伊川程子改「与」为「有」。）
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。
生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。
凡物能相感者，鬼神施受之性也。不能感者，鬼神亦体之而化矣。
高忠宪曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦体之而变化，见鬼神之体物不遗也。
物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。
独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也。共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。
贤才出，国将昌。子孙才，族将大。
人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。
寤，形开而志交诸外也。梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔！
声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴鼓、叩击之类；形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。
林鬳斋曰：敲，《庄子》作嚆，即鸣镝，今响箭也。
形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！
诚明篇第六
诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。
义命合一存乎理，仁知合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。
百家谨案：「义命合一存乎理」一语，此先生破荒之名言，先儒多忽略看过，不得其解。百家读《明儒学案》孙《文介淇澳传》而有悟于先生斯语之精。世儒说天命，义理之外，别有一种气运之命，杂糅不齐。文介谓：「孟子曰：『天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。』是在天气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉﹖盖气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以世人畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理。然天惟福善祸淫。其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。不然，则生理灭息矣。此万有不齐中一点真主宰。」此即先生「义命合一存乎理」之真诠也。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有！故曰：「不诚无物。」
「自明诚」，由穷理而尽性也；「自诚明」，由尽性而穷理也。
性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立膜俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故曰：「天地设位，圣人成能。」
高忠宪曰：性虽有自然之天能，大人必循其当然之理以尽之。今世之语自然而讳言思勉者，其亦不知圣人成能之旨矣。
叶雨垓曰：人能者，大人裁成辅相，以补天地之所不能，以自成其能。
尽性，然后知生无所得，则死无所丧。
高忠宪曰：生死者，形也，性岂有生死哉！是以君子夭寿不贰，实见其无二也。
孙锺元曰：生顺没宁，无得亦无丧。
未尝无之谓体，体之谓性。
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天；尽其性，然后能至于命。
高忠宪曰：人受为性，天赋为命。受者受于天，故亦为天所性。通者通达无间，极者推致其极。天所性者囿于气中，有昏明之不同矣，然通极于道，则虽愚必明也，气之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉凶之不同矣，然通极于性，虽杀身亦以成仁，遇之吉凶何足以戕之！通极处皆学也，不学则未免于蔽之戕之矣。性通气之外，命行气之内，内外者以人之成形而言。天人一也，更不分别。人不知天，则块然形骸而已，知则可以尽性而至于命也。
知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔！
叶六桐曰：世人妄谈阴阳鬼神，而不知即在吾身，初非有二。
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。
高忠宪曰：以水喻天，以冰喻人，以凝释喻生死。以受光喻气禀之不同，以照纳喻性之不二。
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！
上达反天理，下达徇人欲者与！
性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
百家谨案：此节讲性命语颇艰涩难解，朱子亦谓其语未亲切。然细案之，亦可咀味。性无有二，字宙以来只此一物，故云「性其总」，以其为总会处也。人人各得，有合两之象。人受命于天，夭寿穷达不齐，各有一定之则。不穷理尽性，推极其总之要，则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性，而所受之命不可变，盖知吾受分之有则也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，则为天下古今之所总，通极于道，有感必应，上文所谓「气之昏明不足以蔽之」，何不可知人知天，尽性以至命也﹖下言圣人之忧，盖天与圣人一也，而圣人有忧者，欲尽其辅相之道，而不能同天地之无忧也。
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔！
心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。
尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于物，然后能成己成物而不失其道。
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。
百家谨案：生者，气也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，则人有人之性，物有物之性。
「生之谓性」，未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，开后世禅门之路径，所以可诋。
性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
程子曰：学至气质变化，方是有功。
朱子曰：气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。
黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：「形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也﹖」曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：「既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也﹖」曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也真而静，其未发也五性具焉。」则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：「未发之前，气不用事，所以有善而无恶。」至哉此言也！
真西山曰：张子有言：「为学大益，在自求变化气质。」此即所谓「善反之」者也。
百家谨案：先生虽言有气质之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以气质之性为性也，柰何后之言性者，竟分天命、气质为性乎﹖杨晋庵东明曰：「气质之外无性。盈宇宙只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者理自昭著，得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人所以无不善也。」先遗献谓晋庵之言，可谓一洗理气为二之谬，而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅，而非气之本然；其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。天地之气，寒暑往来。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬夏寒暑之常道，则一定之理也。人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之必，所谓「厥有恒性」，岂可以杂糅偏胜者当之﹖杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。
百家又案：先生言「善反之，则天地之性存焉」，此则所谓变化气质也。夫汤、武之反，不远之复，由违乎性，故须反复乎性也。若既以气质之外无性，则性又何须变化乎﹖吕巾石怀先生之说，专以变化气质为宗旨，以为：「气质由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜。偏气胜，则心不能统之矣。皆因心同形异，是生等差。故学者求端于天，不为气质所局矣。」此言似是而有辨。先遗献曰：「气之流行，不能无过不及；故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性；巾石之失，离性于气质。总由看习不清楚耳！」
百家又案：气质之性与变化气质之说，先遗献辨之明矣。犹有疑：「气质即性，又不须变化，然则人皆圣人、无不善之人与﹖」百家曰：恶！是何言也！夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎﹖然气质实有清浊厚薄之不同，而君子不以为性者，以性是就气质中之指其一定而有条不紊，乃天下古今之所同然无异者而言，故别立一性之名。不然，只云气质足矣，又何必添造，别设一性之名乎﹖子刘子曰：「气质还他是气质，如何扯着性！性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。」可谓明切矣！所谓气质无待于变化者，以气质之本然即人之恒性，无可变化。若气质之杂糅偏胜者，非气质之本然矣。故曰：气质无待变化。非谓高明可无柔克，沈潜可无刚克也。
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。
