《国语·周语上》记载，祭公谋父谏周穆王征犬戎时，曾经说到西周制度中祭祀规范与政治规范的融合：
夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。
在这种祭祀权力与行政权力共同发生作用的秩序中，“有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。”进而还有诸如刑罚、攻伐、征讨等严厉的政治措施，以保证天子的权威，“近无不听，远无不服”。祭祀权力是政治权力的象征，同时又是以政治权力提供保证条件的。
祭祀制度与政治品位制度同样，表现出鲜明的等级差别，即所谓“上下有序”的严格规范。《国语·楚语下》记载，观射父曾经向楚王这样谈到祭祀牲用所及：
祀加于举。天子举以太牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特性；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，则民不慢。
这是关于祭品等级的规定。根据先秦典籍的有关内容并经考古资料证实，可以知道作为祭具的礼器的使用也有明确的等级规定。用鼎制度中使用三鼎、五鼎的“少牢”和使用七鼎、九鼎的“太牢”，也通用于祭祀活动中。用簋的数目，往往与列鼎相配合，其他有关盘、匜、壶等器的数目也都有相应的规定。
祭祀的规格和内容，也因政治等级的差别而有所不同。观射父对楚王说：
古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。
祭祀等级的差异，依然是为了有利于维护政治权力的等级制度，确定“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的稳定秩序。
尽管祭祀方式、祭祀规格、祭祀对象都各不相同，然而社会上下对神的虔敬却是完全一致的：
天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、兇羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂伋郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！
观射父在楚王问“祀不可以已乎”时，答道：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。”接着说了以上这番话，最后，他说道：“民所以摄固者也，若之何其舍之也！”这种按照权力层次划分等级的祭祀制度，作为维护政治稳定的重要条件，是绝对不可以轻易废弃的。
《汉书·郊祀志上》说，祭祀制度等级最为严明的时期，是西周时期：
周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其吋内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中洩五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。
此后，“世益衰，礼乐废”，“各有典礼”的秩序随着政治形势的动荡而被打破。当秦文化的影响逐渐扩张时，原本“缙绅者弗道”的另一祭祀系统占据上风，“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，其基本规范，依然是依据政治权力决定祭祀权力。汉承秦制，“始名山大川在诸侯，诸侯祝各自奉祠，天子官不领。及齐、淮南国废，令太祝尽以岁时致礼如故。”在诸侯国政权被取缔之后，祭祀权也随即统归中央。
据《汉书·郊祀志下》记载，西汉末年王莽专权时，屡次奏言改变祭祀旧制，“莽又颇改其祭礼”，以致“三十余年间，天地之祠五徙焉”。在传统史家看来，这是政治动乱的前兆，这种认识并不是毫无道理的。王莽又“崇鬼神淫祀”，在他统治的末年，“自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿”。祭祀制度的纷乱多变，恰恰又与政治权力的窘困衰微表现出历史的一致性。
四、借鬼神之威，以声其教
马克斯·韦伯曾经指出：“与中世纪欧洲的神圣罗马帝国相反，在中国的封建时代中，帝国的最高掌权者也是最高的祭司。作为最高的祭司，皇帝是使地域大小不同、武力强弱不一、统一程度有别的许多国家在文化上融合的一个基本因素。宗教仪式使这种融合得到巩固。”
祭政合一的制度当然对于文化史的进程有或许积极或许消极的影响，然而对于政治权力的直接作用，一般来说，都促进了其高度强化，有助于政治迷信的形成，从而推动了最高权力者政治事业的成功。
祭祀权力的专有，证明了政治权力的合法性。
在早期政治权力形成期间，政权不过是神权的延伸，政权须倚恃神权方能发生统治效力。政权主持者作为天神在世间的代表，于是以握有祭祀的专有权来证明其权力的合法性。《诗·大雅·大明》中，表现出这种政治文化现象的基本特征：
维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王，于周于京。
所谓“有命自天”，“以受方国”，宣布国家的成立，最初是由于先王受命于天帝。金文中所谓“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，也是说受之于天帝之命。又如《诗·周颂·昊天有成命》中“昊天有成命，二后（文王、武王）受之”，也是这个意思。于是，需要以“小心翼翼，昭事上帝”的姿态，证明受命于天这一权力起源神话的合理性。又《维天之命》所谓“维天之命，於穆不已”，《我将》所谓“我将我享，维羊维牛，维天其右之”等等，也说明了祭天与天命、天佑的关系。
《墨子·明鬼》说，“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙；咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之。”为了以祭神的祝文作为行政的护照，于是“古圣王治天下也，故必先鬼神而后人”。而祭祀权力的僭越，几乎近同于政治权力的篡夺，要受到严厉的责罚。
祭祀权力的专有，显示出政治行为的正义性。
行使祭祀权力，不仅有助于说明其政治地位的合法性，同时有助于说明其政治行为的合理性。假神意而行政，又往往使其政治活动闪现出正义的光环，这就是《淮南子·氾论》所谓“借鬼神之威，以声其教”。
在进行重大政治活动之前，主政者往往要举行祭告仪式，并公布神的旨意。夏启伐有扈氏，将战于甘，在进行战前动员时，夏启宣布：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”有扈氏倒行逆施，天帝因此要废绝其大命，现在我奉行天帝的意志去惩罚他们。军士都应奋勇努力，作战英勇者，将在先祖神位前行赏，否则将在社神前处罚，即所谓“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”。商汤伐桀，在鸣条之野也曾宣告：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”出征的目的，在于“致天之罚”。周武王伐纣，先“上祭于毕”，出兵时，“为文王木主，载以车，中军。”“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。”牧野誓师，也宣布“今予发，惟恭行天之罚”。陈胜、吴广起义，斩将尉，号令徒属，“袒右，称大楚，为坛而盟，祭以尉首”。刘邦起兵反秦，也首先“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓”，衅，是一种寄托激烈狂热情绪的祭礼。
出军决战之前祭祀活动的意义，除了祈求天帝战神的助佑而外，还在于证明天神对这一行动的肯定，以其正义性寻求同情和声援，并且起到鼓舞士气的效果。
从汉代的历史看，许多与祭祀有关的活动，如汉武帝即位初“欲议古立明堂城南”，“草巡狩封禅改历服色事”以及王莽“奏起明堂、辟雍”等等，都是为大政方针的重要变革所进行的准备，希望借助神的力量来保证新的政治路线的顺利推行。
这种政治观念传衍而下，对世俗政治文化形成影响，于是社会下层阶级也普遍借助神力以为政治斗争策略。汉末黄巾起义以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”作为动员号令，后世农民斗争又往往以“替天行道”作为政治口号。
祭祀权力的专有，还使统治阶层的政治活动具有神秘性。文明初期，人类社会经历了政治秩序初步完善的过程。《尚书·吕刑》记述这段历史，说到上帝“乃命重黎绝地天通”。对于所谓“绝地天通”，曾经有各种不同的理解。《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”重黎之后在尧时又受到信用，“以至夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也”，周代仍“宠神其主，以取威于民”。
显然，令民“无相侵渎”的政治新秩序的建立，是通过“绝地天通”的形式实现的。夏商周各代，均以重黎氏作为政治安定的旗帜“以取威于民”，是颇能发人深省的。“重黎”这一神话形象，实际上是早期政治权力的象征。这一权力，是通过“司天以属神”和“司地以属民”两个方面来实现的。
统治者是天与人之间的中介。“人主之情，上通于天”，“王者承天意以从事”，“受天之佑，而享鬼神之灵”。这种特殊身份和地位，正由祭祀权力的专有得以体现。
于是，基于对天与神的无条件尊崇以及王者作为天神在凡世的代表的身份，中国古代的政治权力与政治行为体现出神秘主义的倾向。
卢生说秦始皇所谓“人主所居而人臣知之，则害于神”，“愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也”，还说明最高统治者的活动特点与当时的鬼神观念有一定的关系。社会上层政治行为的神秘性，还体现于“避讳”这一传统的文化规范，自“《春秋》为尊者讳”起，“避讳”，成为长期以来人为地强化政治权力神秘性的独特的文化形式。《左传·桓公六年》所谓“周人以讳事神”，说明“避讳”这种政治准则很可能起初原本是祭事中的禁忌。
祭祀权力的专有，使政治权力表现出更明显的权威性。《易·彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《礼记·祭义》也说：
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。
这种令天下畏服的政治原则，钱钟书先生以为“古人政理之要言也”。《管子·牧民》说到“守国之度”“顺民之经”，也强调“明鬼神”、“祇山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”。
《礼记·表记》：“子曰：齐戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”祭礼活动的主要目的之一，是谋求下民的“畏”、“服”、“顺”、“敬”，维护其政治权威。
事实上，历代帝王恭谨虔敬的祭祀活动，常常只不过是一种虚伪的表演。《礼记·祭统》说：“夫祭有三重焉，献之属莫重于祼，声莫重于升歌，舞莫重于武宿也，此周道也。”“周道”，也就是周之礼。“凡三道者，所以假于外而以增君子之志也。故与志进退。志轻则亦轻，志重则亦重。轻其志而求外之重也，虽圣人弗能得也。”对祭祀活动的注重，其实在于增强统治者内心的自信，由此又决定其政治功业的“轻”与“重”。可见，祭祀的虚伪，不仅欺人，亦复自欺。所谓“祭极敬”，不过是说祭者在政治实用主义的利益观念基础上的有限的相对的虔诚。
恩格斯在《反杜林论》中曾经指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”恩格斯论述了一般宗教的形成过程以及何以会对人具有必然的支配力量，他强调这种支配力量除了自然的属性而外，又具有“社会的属性”。“神的形象后来具有的这种两重性，是比较神话学（它片面地以为神只是自然力量的反映）所忽略的、使神话学以后陷入混乱的原因之一。”恩格斯的论述，有助于我们深化对中国古代祭政合一制度的本质的认识。
作为祭祀对象的威加四海的神，同时也是反映社会的、历史的神秘力量的幻象。“人间的力量采取了超人间的力量的形式”，又使支配着人们日常生活的这种“人间的力量”进一步强化。
其实，祭祀与一般政治活动的这种关系，很早就有人注意到了。在春秋社会动荡时期，随着周王室的衰微，西周祭祀制度的权威性也受到挑战，许多政治家公开提出祭事轻于民政，民政为本而祭事为辅的思想。例如，《左传》中就可以看到这样的内容：
夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力于神。（桓公六年）
国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。（庄公三十二年）
吉凶由人。（僖公十六年）
祭祀以为人也。民，神之主也。（僖公十九年）
祸福无门，惟人所召。（襄公二十三年）
臣闻国之兴也以福，其亡也以祸。……国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也。（哀公元年）
不过，在历史的长河中，这缕清溪立即为政治迷信的浊流所吞没。这是因为自秦汉以后，中国基本上一直为高度集权的专制主义政权所统治的缘故。
天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。
《左传·宣公三年》
在中国传统意识中，政治生活的进退与政治事业的成败，都决定于天的意志，如《荀子·天论》所谓“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。
天的意志对于政治的规定作用，一般又称之为“天道”“天命”。
《尚书·汤诰》：“天道福善祸淫。”《易·谦》：“天道下济而光明。”《礼记·礼器》：“天道至教。”《易·无妄》：“大亨以正，天之命也。”王弼注：“天之教命，何可犯乎？何可妄乎？”《论语·季氏》说，“君子有三畏”，首先就是“畏天命”。可见“天道”、“天命”迷信的深刻影响。《尚书·皋陶谟》所谓“天叙有典”、“天秩有礼”、“天命有德”、“天伐有罪”，于是“政事，懋哉懋哉”，也说明在这种政治意识规定下，政治秩序的演变和政治演变的秩序，都被看作由“天”的意志所决定。孔安国对这段话作解说时就指出：“言叙典、秩礼、命德、讨伐无非天意者，故人君居天官听政治事，不可以不自勉。”
“天道福善”，即天对政治权力的佑助，又称作“天福”、“天祚”、“天眷”、“天宠”。
“天道祸淫”，即天对政治权力的惩处，又称作“天谴”、“天罚”、“天讨”、“天诛”。
政治权力于是可以利用对“天道”、“天命”的迷信，奉天伐罪，锄灭异己，承天践祚，作威作福。
