墨子是称天而治的，他拿“天志”做万事万物的标准。所以这样说道：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，日：“中者是也，不中者非也。”（《天志（上）》）一切是非善恶，都以合乎天志与不合乎天志为准绳，这是多么直截的主张。他还有一段推崇天志的议论，值得我们注意。他说：庶人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之：诸侯不得次己而为正，有天子正之；天子不得次已而为正，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人日：天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸祟，霜露不时；天子必且犏豢其牛羊犬彘，絮为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祠祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。（《天志（下）》）
我们从上面几段话里面，可以检讨儒墨对天与天子的关系及儒墨对天的态度之不同。墨家认天能选择贤者立为天子，天子能选择其次立为三公，三公又选择其次立为诸侯，这种看法与儒家是相同的。譬如孟子说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”这种宝塔式的封建统治体系，在儒墨之间并没有什么区别。因为都认天子之上有一个天，而天是有立天子、与天下的威权的。还有，墨家认天子以下皆“助治天明”，儒家也是这种看法。譬如孟子所引《周书》一段，所谓“天降下民，作之君，作之师，惟日，其助上帝，宠之四方”。这不是“助治天明”的思想吗？这样说来，儒墨又走人相同的路向了。然而其中毕竟有分别。便是儒家所标榜的天，为假有的天，墨家所崇奉的天，却是实有的天。儒家认天意即民意，天与即人与，便是托天以授人的思想。所以孟子说明“天与”，非“谆谆然命之”之意，乃“以行与事示之”之意。何谓“以行与事示之”？即“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”。结果就达到“天与之，人与之”的结论。孟子最后引到《泰誓》一言，以申明人与之实，便是说“天视自我民视，天听自我民听”。可见儒家所标榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子认“天子赏罚不当，听狱不中”，便有“天下疾病祸祟，霜露不时”的昭示，这不是实有的天所昭示的吗？墨子既承认天是实有的，当然他的立场便与儒家完全不同了。
墨子是古代的天治主义的复活者，天治主义到了孔子手里，便变为人治主义了，不过演变到墨子时，却又将古代天治主义复活起来。可是这种复活的意义，和古代有不同，这是为封建统治的整个体系而复活的。在封建统治的整个体系中，如果不把天的权威立得稳定，如果不把天的意志弄得确实，那封建统治的根据就不免动移。如果照儒家那样，只标榜一个假有的天，至于说“天视自我民视，天听自我民听”，那就不免要破坏封建本身的体系了。封建社会的特质是宗教的确立，如果不尊重天志，试问宗教如何有确立的可能呢？关于这点，我在第一讲中已有说明。
上面已经把尚同、尚贤、天志这几点都讲明白了。我们可以知道墨子的主张是一贯的，便是都从尚同一点出发。因尚同故不得不尚贤，因尚同故不得不尊天。墨子学说中还有两个重要点，如兼爱、非攻，我们也不能不在这里彻底阐明。先讲墨子的兼爱。
兼爱也是尚同之必然的归结。墨子主兼不主别，他在兼爱篇所发表的重要主张，是“兼以易别”，“别非而兼是”。而对于兼与别之理，阐述至为详尽。看下面所引述的几段自明。
姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生与？即必日：“非然也。”必日：“从恶人，贼人生。”分名乎天下恶人而贼人者，兼与别与？即必日：“别也。”然印之交别者，果生天下之大害者与？是故子墨子日：“别非也。”非人者，必有以易之；若非人而无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也。其说将必无可焉。是故子墨子日：“兼以易别。”
姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即必日：“非然也。”必日：“从爱人，利人生。”分名乎爱人而利人者，别与兼与？即必日：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：“兼是也。”且乡吾本言日：“仁人之事者必务求兴天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子日“别非而兼是”者，出乎若方也。
故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必弟。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。（以上均见《兼爱（下）》）
墨子除发挥“兼以易别”“别非而兼是”的议论以外，还举出“别士”“兼士”和“别君”“兼君”的吉行，以证明“别非兼是”之理。所以他的兼爱说，仍是根据他的尚同的主旨而发挥出来的。尚兼不尚别，即是尚同不尚异的思想，是显而易见的。
可是在这点就引起儒家的重大的攻击。孟子说：
墨子兼爱，是无父也。
兼爱便是“无父”，不知孟子根据何种论理？不过站在孟子的立场，骂墨子为无父，也自有一番道理。孟子秉承孔子由亲及疏、由近及远的宗法理论，以为爱应该是有差等的。而墨子却有“必为其友之亲若为其亲”的议论，这不是和孟子的思想根本相冲突吗？孟子还有一次批评墨家，也是关于兼爱的问题，也含着“无父”的讽刺，不过没有破口骂出“无父”而已。
墨者夷之因徐辟而求见孟子，孟子日：“吾固愿见，今吾尚病，病愈我且往见，夷子不来。”他日又求见孟子，孟子日：“吾今则可以见矣。不直则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也，夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子日：“儒者之道，古之人若保赤子。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子日：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。”（《滕文公（上）》）孟子听了墨者夷子“爱无差等，施由亲始”的话，发了一大套的议论，并且斥夷子“以所贱事亲”，斥夷子之道为“二本”而非“一本”，不是仍旧含着“无父”的讽刺吗？我们要知道：孟子讲爱，是极重等差的。他把亲、仁、爱三者分得很严格。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”照这样说，对父母应亲，对民应仁，对物应爱，如果爱施及父母，岂不是把父母当作万物看待吗？这就无怪孟子要骂墨子为“无父”，并且进一步骂墨子为“禽兽”。实际上，儒家和墨家，各有各的立场。儒家正名，故主爱有等差，墨家尚同，故主爱无等差。若就封建意识说，儒家和墨家是没有什么大不了的区别的。
现在再讲非攻。
非攻也是尚同之必然的结论。非攻即是反对斗争。站在尚同的立场的人，反对斗争，主张和平，是最自然不过的事。康德所以主张永久和平，就因为他是站在尚同的立场上。墨子以为一般人都是近视眼，只看到小处的斗争是斗争，大处的斗争便认为不是斗争了。对小处的斗争加以非难，对大处的斗争，例如国与国的斗争，便不加以非难，这不是知二五而不知一十吗？墨子既以尚同为教，当然对这种国与国的斗争非加以攻击不可。
我们看墨子《非攻》上篇说道：
今有人于此，少见黑，日黑；多见黑，日白；则必以此人为不知白黑之辩矣。少尝苦，日苦；多尝苦，日甘；则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之；大为非，攻国，则不知而非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。
照这段话看来，墨子是认国与国的斗争为“不义”的，充其意非大家体认尚同之旨，达到永久平和不可。我们可以看到墨子的非攻，仍是从他的一贯的思想而来。墨子这种思想，也许是从儒家的不争之教演绎而出的，不过把这种思想扩大到国与国之间，至认攻国为非，这不能说不是墨子的独到之处。
以上关于墨子的尚同思想，已说明了一个大概。墨子惟其只看重一个同，所以注重非攻，注重兼爱。非攻还是消极的尚同，若兼爱乃是积极的尚同了。所以兼爱之说，很为尚等差的儒家所不满。墨子既以尚同为教，因而发展为以同一律为基本原理的形式论理。这并不是偶然的事。
四、墨子的形式论理
上面已经说明了墨子是中国的一个大匠。由其绳墨精巧过人，遂得墨者之称。我们更须知道，大匠的绳墨就伏着几何学上的点线面体，而形式论理便是由几何学推演而成的。然则墨家之有形式论理，自是必然的归结。
墨子在中国可称为形式论理学之祖。形式论理有三条基本规律：同一律、矛盾律、排中律，这是大家都知道的。严格地说来，矛盾律和排中律都可归纳到同一律里面。墨子的根本思想既是尚同，因此创出一种论证同一的研究方法。他在《非命》下篇说道：
凡出言谈，则不可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。
是故，言有三法。何谓三法？日：有考之者，有原之者，有用之者。
恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之，此谓三法也。
墨子所谓“立仪”，便是建立基本规律。他以为如果没有基本规律，便什么法则都谈不上。如果有了基本规律，就可以产生三个法则，便是“考之”、“原之”、“用之”的三个法则。“考之”、“原之”的法则，是属于演绎法；“用之”的法则，是属于归纳法。但无论是演绎法或归纳法，都是从基本规律而来；用墨子的话表明，便是无论是“考之”、“原之”、“用之”的方法，都是从“仪”而来。这所谓“仪”，即是同一律，便是“考之”、“原之”、“用之”三者最基本的准据。
在这里我要讲到《墨经》的问题。我以为《墨经》（包括经上下，经说上下，大取小取六篇）虽不一定是墨子自己做的，但我们可以断定是墨子的思想，而且是墨子费过一番考虑的东西。因为《墨经》全体是站在形式论理的立场之上，和墨子尚同的主旨正相合，绝少含有辩证法的见地。
这只要拿它和墨家惠施、公孙龙之流的思想比较一下，便很容易明白。因为惠施、公孙龙的思想都含有很丰富的辩证法的要素，而墨子的思想是十足地以形式论理为其旨归的。我们若不从这点去看《墨经》，徒然执着几个名词去断定《墨经》是墨子所作，或断定是“别墨”所作，那是没有什么意义的。关于这点，俟将来讲到“墨家的观念论的辩证法”时更易明白。
《墨经》上论知识的来源，认知识有“闻、说、亲”三种，以为从传授得来的是闻知，从推论得来的是说知，从经验得来的是亲知。这不是很显明的将《非命》篇所说的“考之”、“原之”、“用之”作一种系统的阐明吗？前二属于演绎法，后一属于归纳法。但三者之中，尤以说知为重要，因为闻知不尽可信，而亲知又不免要受着某种制限。所以说知一项，《墨经》上阐明得比较多，这也可以体察到墨家的尚同之旨。
形式论理在印度、西洋都很发达，若中国则充分地表现在《墨子》一书中。形式论理大都分为三段推演。在印度为宗、因、喻，在西洋则为大前提、小前提、结论。梁任公在《墨子学案》中曾引出几条，他说：
印度的因明，是用宗、因、喻三支组织而成。式如下：
宗——声，无常。
因——何以故？所作故。
喻——凡所作皆无常。例如瓶。
《墨经》引《说》就《经》，便得三支。其式如下：
宗——“知，材也。”
因——何以故？“所以知”故。
喻——凡材皆可以知。“若目”。
这条是宗在《经》，因喻在《说》。《经（上）》、《经说（上）》，多半是用形式。《经（下）》、《经说（下）》，则往往宗因在《经》，喻在《说》。如：
宗——“损而不害。”
因——说在余。
喻——“若饱者去余，若疟病人之于疟也。”
西洋逻辑亦是三支；合大前提、小前提、断案三者而成。其式如下：
大前提——凡人必有死。
小前提——墨子，人也。
断案——故墨子必死。
《墨经》中亦有用这形式的，例如：下篇中有一条：
大前提——“假必非也而后假。”
小前提——“狗，假虎也。”
断案——“狗非虎也。”
《墨子》全书，大半都是用这些论式构成。试在《天志》篇举几段为例。
大前提——天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。
小前提——然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。
断案——此我所以知天之欲义而恶不义也。
大前提——义必从富贵者知者出。
前提——天为知天为贵而已。
断案——然则义果自天出矣。
宗——天之意，兼而爱之，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。
然则何以知天之爱天下之百姓……以其兼而有之。
喻——且夫天之有天下也，无以异乎诸侯之有四境之内也，令诸侯有四境之内，岂欲其臣民之相为不利哉？夫天之有天下也，无以异此。
