与此相关的第三种策略是将传统分成两类，以“精华”反对“糟粕”，以小传统反对大传统，以诸子学反对儒学，或以庶民反对精英。他写道：陶成章将平等、理性和政治自觉等现代观念与抽象化的儒家文化相分离，“放入秘密会党本身之中，将之视为一种激进的、秘密的、与士大夫阶层衰微的高级文化相抗衡的文化。此种民族主义式的在中国历史内部寻找替代儒家传统的做法在20世纪初期已经成为一项不小的事业，并且特别与章太炎等国粹派的民族主义者联系起来。在寻找替代传统并以之作为民族的新文化的倡导者中——当然不一定是国粹派——有胡适和顾颉刚，前者把白话确立为现代中文，而后者则从儒学的阴影和民俗文化中发现了一种替代性的历史”（第123～124页）。其实，杜氏批判精英话语，“拯救”庶民话语也属于这种“翻身”策略。
杜赞奇注意到，革命党人不仅借重于“历史”，而且借重于西方。他在引述陶成章的话后评论道：“在此寥寥数语中，不同的叙述交织在一起。在那句关于外国人受本族压迫起而革命的简短而含蓄的话语中……显然试图从外国经验中找到合法性。但是要确立这样的合法性，只有首先确立现代西方文化与真正的古代中国文化之间有某种渊源或相同关系，中国古代文化中也有孔子和孟子所赞许的民主的潜能并且得到举世公认。这样……此种文化成为民主与革命的宝库；使中华民族与世界上最强大的国家并驾齐驱”（第118～119页）。如此看来，革命党人之所以借重西方，不仅由于其强盛，而且因为其话语同中国古代圣贤说的话暗合；换言之，真正的文化精华，不必分什么古今中外，乃是属于全人类的。
市民社会：“封建”与现代
本节主要阐述杜赞奇通过第二编第三章所表达的这样一种观点，即“封建”并不是落后的、反动的东西，而是现代市民社会的萌芽（套用“资本主义萌芽”的概念）。
杜赞奇在这一章主要是讨论市民社会问题。他认为：“市民社会的重要性源自启蒙运动的历史叙述结构，此种结构的存在一定程度上塑造了市民社会的形象，由于帝制时代中国历史的叙述结构并不是用个人的解放及市民社会对于国家的胜利之类的词语来审视历史，因此，市民社会的成分只能作为一种潜在的历史而存在。只有当两种叙述结构、两种看似水火不容的结构，即启蒙运动的叙述结构和中国本土的‘封建’的叙述结构在19世纪后期短暂相遇时，这些成分才成为可以追溯（的）历史。在这两种叙述的出人意料的结合中，某些士大夫得以被安排来激活这种潜在的社会自治史，从其历史宝库中请出一种新的历史。然而，正是另外一种现代话语，即现代民族国家的话语，最终消灭了此种混杂的话语”（第143～144页）。在这段话中，杜氏提出“古”（封建）“洋”（启蒙）相结合而形成了近现代中国的“混杂的”市民社会话语，这令人略感新奇，因为一般说来，后现代主义者对于启蒙话语，尤其是对“人的本质”的设定，对“理性”、“进步”等的高扬，均颇有微词。由此观之，杜赞奇对启蒙话语的态度是复杂的、“复线”的，并非一味反对。与此相对应，他眼中的传统也是“复线”的，传统并不是系统的，连贯一体的，在传统中充满矛盾和裂缝。我们经常将君主专制与封建并称，而在杜氏看来，二者恰恰构成了彼此对抗的两种话语。
杜赞奇将前现代中国的“封建”视为“士大夫阶层自治及异端的儒家传统”：“‘封建’话语历史上曾用来作为对抗中央集权的国家统治的传统。到了清代，‘封建’观念不再用为对抗皇权的国家，而用作限制皇权的变法计划。正因为如此，顾炎武才会利用‘封建’原则倡导地方自治，反对回避本籍制度……黄宗羲则呼吁士绅参加地方管理制度化，以抗衡郡县制下中央集权的专断权力。我们不应当用现代的观念把帝制晚期中国的封建传统看成一种反动的、复古的东西，更不应看成压迫农民的东西，而应该把它看做一种对于皇权侵害地方和社区的批评……换言之，我们应该从20世纪语义转换的遮蔽下找出其已经散失的意义”（第143～144页）。我想，杜赞奇对于“封建”有这样的解释，还是因为他的循环史观抽掉了线性的“进步”维度，中央集权与地方分权的关系，或国家与社会之间的关系，不再是先进与落后或落后与先进的关系，二者半斤对八两，处于永恒的矛盾斗争之中。
当然，杜赞奇不是在发思古之幽情，他坦承：“我所感兴趣的是，上述论述如何被用来推动中国进入现代。”他又解释说，不管封建话语“多么脆弱，多么受到限制，但它在19世纪后期却成为一种可以动员的传统。19世纪晚清儒家所赞同的在皇权下自治的空间是由‘封建’这一概念来表达的。”“19世纪后期的变法者，从冯桂芬到戊戌时期的康有为、梁启超、黄遵宪等，都曾诉诸清初的‘封建’传统来保护地方社会的自治并将此自治的社会带入现代化的变法之中。康有为等思想家还把‘公’（公共领域）放入‘封建’传统及其建立一个‘公’的世界的目标之中。”总之，“对这一时期包括梁启超、黄遵宪等在内的变法者而言，‘封建’传统不仅可用于创造一个公共讨论的空间，而且还可以实现其向以宪法为基础的地方自治政府转变的计划”（均见第145～149页）。在这里，杜赞奇显然是想证明，作为“市民社会的成分”，“封建”话语尽管古已有之，但它不仅没有阻碍现代化进程，反而是大有用武之地，是“珍贵遗产”。进而言之，“这真正是一种混杂的话语，因为我们无法确定现代性的话语是否同化了‘封建’的历史话语，也不清楚对于团体生活的提倡是否可以视作对于大同目标的推进”（第149页）。我感觉，说是“混杂”似尚不能表达杜氏的深意，或许应说成是水乳交融。比照前些年一些现代化范式的学者对“中国古已有之”说法的讥讽，杜氏的看法真正是大相径庭。
杜赞奇深受后现代主义和后殖民主义影响，因此，一些学者认为他全盘反对现代化。其实不然，至少不尽然。有时他对现代化的指责确是十分激烈，不过若仔细辨其语意，杜氏实际上认为可以有不同的现代化，而他最为反对的是社会被国家所吞噬的现代化。杜氏以赞许的态度谈论戊戌变法、清末新政和赵尔巽在山西推行的动员乡村精英、强化国家职能的改革，皆可为证。同样地，杜赞奇也不是一概排斥国家。在谈到百日维新时，他写道：“它揭示的不仅是一个强健的社会计划，同时也是一个强大的国家计划。康有为、梁启超……有关建立议会及立宪地方自治政府、赋予地方绅士以权力的计划表明了社会创议的重要性，同时，它又是中央政府领导下的一种创新……把社会发动置于儒家历史话语之中，这也是巩固国家与社会相互依存关系的一种努力”（第148页）。
显而易见，他所支持的是国家与社会相互平衡。有西方学者提出，社会不仅有权自治，而且对于国家还有优先权，国家一旦破坏了其信用，社会可以恢复反抗政府的自由。杜氏认为，这种想法非但不可能实现，而且十分危险。他所赞成的是一种相反的观点：“它并不预设任何先于国家而存在的前政治的社会，社会和政治权威都是必不可少的，同时存在的。不过，社会强烈反对绝对主义，因为爱国的公民试图通过各种机构组织来强有力地捍卫其深深扎根于法律权力中的权利，反对专制。社会与国家共存于一个创造性的平衡体之中，谁也不能消灭对方”（第140页）。从这种权力（或权利）相互制衡的观点出发，杜赞奇指出，前一种观点之所以十分危险，是因为“它有意识地把社会非政治化……不管它被表述为‘普遍意志’还是表述为本章中所说的‘国民’或‘民族’，这些意识形态都是在前政治的、非历史的社会观点的名义下制造、重新制造着政治”。为论证此危险，他以国民党的“革命程序论”为例：“当胡汉民、汪精卫等民族主义革命者在撰写关于推翻专制的文章时，他们在其长期战略中加入了一个训政时期。在当代国史观念的启发下，他们把民族看作国民的共同体，是‘创造了国家的全体选民，自由、平等、博爱地团结在一起的国民的全体’，这就是国法的基本精神，亦即国民全体的普遍意志。这幅有关国民普遍意志的图画所遗漏的当然是其与现实的相抵触之处，即市民社会及其活力所依凭的竞争性与混乱性……这样一种对普遍意志的总结，是一种国家主义的意识形态的伪装，但却是必不可少的条件”（第140～141、151～152页）。在杜赞奇看来，全民国家离极权国家并不远。
或许正是为了远离上述危险，杜赞奇宁可接受一种不平等的、在某种程度上也是不民主的市民社会。他明确承认，戊戌时期康、梁等人所要建立的是绅士阶层的家长式统治：“尽管变法者希望把权力扩展到民众，但他们必须首先通过学会，把知识扩展到绅士之中。只有通过他们的努力，官员和民众才会得到启蒙……这样，封建观念就成为家长制意识形态的一部分，它将赋予地方绅士阶层以权力……从而延缓了民众主权的问题。”为了地方自治而牺牲大众民主自然令人遗憾，但却是适合中国国情的：“如果参与国家事务会提供更多的机遇，并提高在乡亲中的名望，那么，乡村中的精英分子就可以被动员出来参加国家事业。在最好的时期，帝制时期的绅士在效忠国家的过程中，同时也提高和增强了他们在地方社会中的地位、机遇和责任，因此，他们完成了这一目标。当目标就是动员乡村资源来推进现代化事业时，尤其需要说服这些德高望重的地方领导人出来参与。”这就是说，没有乡村精英的主动的、甚至是“自私的”参与，现代化便无从谈起。然而，这个“理想的办法”（杜赞奇语），其意义尚不限于此，它还可能导向现代市民社会在中国的诞生，从而家长制之弊亦可免除。杜赞奇说：“当然，此类想法包含有家长制的设想，但在国家扩展其权力之时，假如这样的机构行之有效，那么，它完全有可能制衡国家权力的强取豪夺与侵占。此种变法方案实行的理想条件是国家权力依靠地方精英来实现其目标，从而达到适度的、协调的扩展。这样，乡村中繁荣的团体生活就可能纳入到现代化过程中来，‘封建’的叙述结构……就有可能在中国产生出一个现代市民社会。”相反，如果像国民党统治时期那样不依靠传统的乡村领导人物，那么，便无法发动乡村社会的力量，而政治投机者（即土豪劣绅）便会兴风作浪。“国家不仅未能利用农村中的社团（即自治组织）来限制这些投机分子，反而弱化了这些社团。结果，这些人就成了地方的霸主”（均见第146～160页）。
联省自治：政治与话语
第二编第四章主要是讲联邦主义同中央集权主义两种话语的斗争，但我在这里不准备讨论具体内容，只从形式上解读杜赞奇如何看待话语的力量和政治的力量。
在我的记忆中，以往人们讲到民族时，多强调其客观基础，如共同的语言、文化符号、仪式和历史等，而杜赞奇有所不同，他更加强调话语的作用。在本章中，他谈论民族意识较少，而谈论与之相对的“省籍”意识很多，两种意识皆为集体身份或认同，故从其对省籍意识的论述，当可管窥其对集体身份的看法。平心而论，杜赞奇并不完全否认客观存在着作为认同基础的东西。在第171页他写道：“各省的传统与网络当然是历史地存在着的。依省政府行政框架而建构起来的士大夫团体的网络及其代理者在树立对于地方历史、厨艺、古典戏剧风格、居室格局及日常习惯等传统自豪感方面起着关键作用。各省在外省的团体，如工匠的‘帮’、商人的‘会馆’、旅居外省者的同乡会等，都是将省籍意识注入到故乡之中的方式。”但另一方面，他又反复强调，“不要把省籍主义话语的突显解释为某种原有身份的再现”，“20世纪初期对于省的归属感的表述并不是由某种原初的地方感情自然而生的。相反，我们可以说，知识分子和地方领导人在19世纪后期各种政治力量的冲击下，试图通过调动本省传统及确立其文化界线，来把省建设成为一个政治共同体……因此，尽管对地方有一种历史性的感情，但若就对省籍的特别认同而言，则始终没有机会扎下根来”（第171、169～170页）。在我看来，杜赞奇是将省籍意识视为潜在的东西，它需要“话语”来激活，之后才能进入现代历史；或者，它像一堆看不见的碎片，需要“话语”将其连接起来，赋予其结构，人们方可能认识它。因此，杜氏才会明确指出省籍意识像民族意识一样，内部有着深刻的矛盾、紧张和裂缝，远不是坚固的整体。惟有构建省自治的话语，方能填补裂缝，解决矛盾，消除紧张。
