韦伯认为，现代性是与“合理性”相联系的，这在现代社会的发展过程中，集中体现为“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”。此种“合理性”同样制约了人们的日常生活。与此相应，“进步”、“竞争”、“效率”，又构成了现代性的重要元素。在欧洲反省现代性思潮中，它们也受到了强烈的质疑。1921年9月，白璧德在美国东部中国留学生年会上演讲说：“今日西方思想中最有趣之发展，即为对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。”罗素则以为，对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰，“是近代西方的大不幸”。因为，由此所合成的心理或人生观，“便是造成了工业主义，日趋自杀现象，使人道日趋机械化的原因”。现代机械式的社会，产生无谓的慌忙与扰攘，终致于完全剥夺了合理的人生应有的“余闲”，“这是极大的危险与悲惨”。他强调，就当今英国而言，中产阶级的顽愚、嫉妒、偏执、迷信；劳工社会的残忍、愚昧、酗酒，等等，“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”。对于西方这种价值观的变动，时人也多有认同者。杜亚泉没有笼统和简单地否定“进步”，而是认为“进步”有两种，一是“真实之进步”，二是“虚伪之进步”。前者是“进步有限制”的，而后者“进步乃无限制”。西方现在的所谓“进步”，造成了贫富对立，侵夺掠杀，无异于“操科学以杀人”，“率机器以食人”，是为“无限制”的“虚伪之进步”。
“故现时代之新思想，在制止虚伪的进步，以矫正旧思想的错误”。梁启超对所谓“效率论”，同样提出质疑。他指出：人生的意义不是用算盘可以算出来的，人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率，或效率极小，但吾人理应做或乐意做的，还是要去做；反之，有些事效率极大，却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义，已根本怀疑”。即便退一步说，效率不容蔑视，“吾侪仍确信效率之为物，不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”，又绝非具体的一件一件事相加能得到的。在当今，“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”，这些仍是通行的理念，说明自有其合理性；但是，在具备了后现代视野的今天，肯定这些体现现代性的理念内含须加以消解的负面性，当是我们应有的自觉。由是以观，杜亚泉提出“真实之进步有限制，而虚伪之进步乃无限制”的观点，就不失为深刻；而梁启超强调，讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”，这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”，显然是一脉相承的。梁任公目光之锐利，于此可见一斑。
1922年，张君劢为上海国是会议草宪法案，继作理由书，名《国宪议》。翌年在“科玄之争”中，复作长文《再论人生观与科学并答丁在君》，内引《国宪议》的一长段话，断言西方19世纪的“大梦已醒”，很能反映出时人对以现代性为基础的西方资本主义的强烈质疑：
“欧美百年来之文化方针，所谓个人主义或曰自由主义；凡个人才力在自由竞争之下，尽量发挥，于是见于政策者，则为工商立国；凡可以发达富力者则奖励之，以国际贸易吸收他国脂膏；藉国外投资为灭人家国之具。而国与国之间，计势力之均衡，则相率于军备扩张。以工商之富维持军备，更以军备之力推广工商。于是终日计较强弱等差，和战迟速，乃有亟思趁时逞志若德意志者，遂首先发难，而演成欧洲之大战。……一言以蔽之，则富国强兵之结果也。夫人生天壤间，各有应得之智识，应为之劳作，应享之福利，而相互之间，无甚富，无甚贫，熙来攘往于一国之内与世界之上，此立国和平中正之政策也。乃不此之图，以富为目标，除富以外则无第二义；以强为目标，除强以外，则无第二义。国家之声势赫，而于人类本身之价值如何，初不计焉。……国而富也，不过国内多若干工厂，海外多若干银行代表；国而强也，不过海上多几只兵舰，海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争，所应祈向，在十九世纪之末年，或有以此为长策者，今则大梦已醒矣！”
张君劢，1919年前曾是“相当标准的实证主义者、社会科学与社会达尔文主义的信徒”，在欧洲原习国际法，巴黎和会之后，痛感协约国政治家所谓正义人道，无非欺人之谈，对国际法深感失望，以为无益；同时，复受生命哲学与倭铿人格的双重感召，故转而改习哲学，皈依反省现代性。他自己说，转行既非学问的兴趣，亦非理性的决定，而是内心的冲动。由此可知，上述张君劢断言西人的“大梦已醒”，不管实际上存在着误区，他对西方资本主义追求现代性，穷兵黩武，弱肉强食政策的反省，不仅更多的是出于切身的感受，而且充满着无可置疑的诚挚与正义性。
如果说，上述国人对于西方“物质文明”及“机械的人生观”的批评，尚属发挥西人的观点；那么，他们在回答何为以及怎样实现“合理的人生”的问题上，则是超越了后者，体现了在借鉴西学的基础上，重新阐释中国文化传统智慧的明显取向。
是时，人们尽管肯定欧洲反省现代性思潮的出现，反映了西方文化可喜的变动，尤其是柏格森、倭铿的学说，强调生命创化与物心调和的精神生活，与东方的精神文明多所契合；但又终以为，解决“合理的人生”问题，毕竟还需仰仗中国文化的智慧。林宰平说：初游欧洲，第一个感想就是，“西洋物质文明”、“中国人好和平”此类向来习闻之语，至此始证明其实在的意义。战后已历三年，战地依然惨不忍睹，相较之下，不能不谓“吾东方平和之精神，信有极高之价值”。他断言，今日虽有柏格森诸人的精神主义，仍不足以说明西人对于战争已有了真正的反省。西方必须“吸取吾东方平和之精神”，否则，新的世界大战将再现：“欧洲文明，决不能产生平和之精神，使非国家主义、资本主义相携而与白人告别者，则战争在欧洲，此后仍不能终免。此则吾兹所游得之结论也。”应当说，后来发生的第二次世界大战，实已证明了林宰平的先见之明。梁启超也认为，东方学问以精神为出发点，西方学问以物质为出发点。“救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料”。柏格森诸人的学说不乏价值，“但是真拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚”。
梁漱溟的见解又转进一层，他认为西方文化在人类面临的“人对物质的问题之时代”，是有优势的；但现在进入了“人对人的问题之时代”，就不免捉襟见肘。相反，注重个人品格修养与社会和谐的中国文化，则显示出了自己的优长。梁漱溟的此种见解与丹尼尔.贝尔在其名著《资本主义文化矛盾》中的以下观点，颇有相通之处：资本主义在前工业阶段的主要任务是对付自然，工业化阶段是集中对付机器，到后工业化社会，自然与机器都隐入了人类生存的大背景，社会面临的首要问题是人与人、人与自我的问题。资本主义在这方面欠账太多，急需补救调整。二者不同则在于：后者主张建立一新宗教，以为维护社会和谐的精神支柱；前者则强调，这正是西方文化将由第一路向转入中国文化所代表的“以意欲自为调和持中为其根本精神”的第二路向的历史机缘。
孔子所代表的儒家学说，已指示了今日“合理的人生”应有的态度，这是时人反省现代性得出的共识。但较其具体的认识，又见智见仁。梁漱溟认为，“要求合理的生活，只有完全听凭直觉”，听凭内心的兴味、本能、冲动去做自己想做的事就是对的。人类的本性不是贪婪，也不是禁欲，不是驰逐于外，也不是清净自守。“人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去”，故任何矫揉造作，都是不对的。说到底，“合理的人生态度”，就应是孔子所提倡的“刚”。孔子说：“枨也欲，焉得刚”；又说：“刚毅木讷近仁”。“刚”统括了孔子全部哲学。“大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”，它代表一种路向，体现了内在的活气与外在奋进的融汇。“现在只有先根本启发一种人生全脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算账，有所为的而为，直从里面发出来活气”，才能将西方“奋往向前”的人生“第一态度”，“含融到第二态度的人生里面”，从而避免它的危险与错误，人们才能从自己的活动上得了乐趣。梁漱溟说：这就是孔子所提倡的“阳刚乾动的态度”，便是“适宜的第二路人生”：“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要”。
这里需要指出两点。其一，人们尽可以批评梁漱溟使用“直觉”、“生命”等概念，并不完全符合西方的原意，事实上他本人事后也有自我批评，但重要在于，在反省现代性的视野下，梁漱溟的本意显然是在强调，“合理的人生”应是体现人性和自然顺畅、充满天趣的生活，它正是针对西方资本主义的异化扭曲人性而发的。这与罗素斥责西方现代社会与生命自然的乐趣根本不相容，实为异曲同工：“所有人生的现象本来是欣喜的，不是愁苦的；只有妨碍幸福的原因存在时，生命方始失去它本有的活泼的韵节。小猫追赶它自己的尾巴，鹊之噪，水之流，松鼠与野兔在青草中征逐；自然界与生物界只是一个整个的欢喜，人类亦不是例外”。“人生种种苦痛的原因，是人为的，不是天然的；可移去的，不是生根的；痛苦是不自然的现象。只要彰明的与潜伏的原始本能，能有相当的满足与调和，生活便不至于发生变态。”其二，梁漱溟强调充实的情感是“合理的人生”的基础。他说，孔子所谓的“刚”，说到底，就是“发于直接的情感，而非出自欲望的计虑”的行为动作。发现问题尚属偏于知识一面，而感觉它真是自己的问题并乐于身体力行，却是情感的事。故充实的情感，乃构成“合理的人生”的基础。这与倭铿以下的观点，显然也是相通的。倭氏指出：“思想本由精神生活原动力而来”，宗教改革完全说明了这一点。时大学问家艾勒司摩对教会弊端的认识不在路德之下，但改革之功不成于艾，而成于路，不是因为后者是大论理学家，其冷静潜思有胜于前者，而在于路德深感“良心之痛苦，有动于中，乃以宗教问题，视为一身分内事而奋起耳”。足见人生的成败得失，最终不在知识的考量，而在精神生活。倭氏区分所谓的“思想”与“精神”，与梁漱溟区分知识与情感，同样是异曲而同工。
