更为重要的是，巴瑞·布赞和奥利·维夫领军哥本哈根学派开创了欧洲建构主义安全研究，提出复合安全理论和非安全化理论，成为西方安全研究领域最为显赫的流派。哥本哈根学派通过社会—建构主义途径，研究由谁以及在何种条件下能够实施安全化，反对将安全解释理想化的做法，提出不应当扩展安全外延，而应朝“非安全化”方向努力。这也就诞生了今天的“非传统安全”。新的分析框架，包括了远比传统军事和政治领域更宽泛的范畴，这使安全议程得以扩大。
哥本哈根学派对安全的诠释显然是革命性的，也为媒介安全论的诞生提供了强有力的理论支撑。虽然布赞没有论述传媒的作用，但是我们不难推断，既然安全是一种言语行为，是一种产生在言语者（传播者）和听众（受传者）之间的关系。那么大众传媒作为直接为“言语者和听众”建立关系的桥梁，就占据了建构安全的重要路径。语言学和传播学第一次被纳入到了安全的研究之中，话语分析从此成为安全研究的重要工具。
第三节哲学与政治学领域的安全研究
在马基雅维利、霍布斯和康德之后，安全问题也引起了哲学学科的关注。马克思针对霍布斯安全论的意识形态进行了批判。和霍布斯一样，马克思是个现实主义者，他强调对于权力的普遍斗争。但马克思比霍布斯更前进了一步，他认为对安全的渴望不是来自外部自然的状态，而是“安全是公民社会利己的保障。”对于1793年德国宪法第8条：“安全是社会为了维护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。”，马克思在分析时指出：“安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产。黑格尔正是在这个意义上才把市民社会称为‘需要和理智的国家’。市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障。”（马克思，1956）这不是霍布斯式的恐惧或自身利益引起的安全问题，而是金钱货币的安全问题，作为“人类劳动和生命的异化实质，而金钱这一异化实质在人类崇拜它时控制人类。”在马克思这里，异化导致了对权力的斗争，这种权力使国家安全成为必需，而在霍布斯那里，异化是权力斗争的结果。马克思认为对权力的斗争不是永久的，而是由历史和阶级决定的，国家是会消亡的；而霍布斯认为斗争是永久的，国家是不可能凋零的。霍布斯设计的是一个超级国家的利维坦，而马克思则发现了国家之间政治的实质，是一种隐藏在少数阶级利益里的普适财政权力的奴役。所以，马克思的安全观是紧紧围绕其意识形态的斗争与革命展开的。
尼采用他的存在主义模式的谱系学重新评价了霍布斯和马克思对安全的解读，尼采不是要挖掘安全价值的深意，而是要打散过去那些无法令人忍受的虚构的定义（Deleuze，1983）。安全不只是对恐惧的逃离，而是对未来有着深刻的不同的新价值。理解尼采的安全观，先要理解尼采的权力意志，他认为这是先于对安全的理解的。权力意志不同于霍布斯的永久的权力欲望。积极的权力意志，是一种积极而有影响力的存在，从中产生了价值和意义，包括自我保全，并证实生命的存在。安全的行为惯例超越了对生命的恐惧。尼采指出了生命的荒诞是恐惧的来源：生存是战争的后果，社会本身就意味着战争。积极的权力意志可以克服这类恐惧。另一方面，尼采认为，对安全的渴望可以被清晰地理解为对差异的愤恨集合——对那些不是我们的、不是如此的、不是预期的差异的不满。由恐惧导致的对未知的保护的欲望正和消极的权力意志合谋。积极的权力意志产生了对差异的美学认同，而消极的权力意志是对真理的追求，而导致了对生命的截取，为了取得和理性知识以及可持续因果关系的一致性（Lipschutz，1995）。尼采的安全观进一步突破了前人对安全的理解，他不是一个创建者，而是一个颠覆者。恐惧是消极的权力意志的依附，而安全则是积极的权力意志的衍生。虽然没有明显的直接证据，但本研究认为，尼采的安全观间接影响了福柯的安全观。存在主义鼻祖丹麦哲学家索伦·基尔克郭尔（又译为齐克果）在1844年发表了《概念恐惧》，“恐惧是梦着的精神的一种定性，就其本身而言它属于心理学范畴”（基尔克郭尔，2004：62）但基尔克郭尔对恐惧的研究并没有停留在心理学层面，在批判黑格尔关于“罪”的言说时，基氏发现了“罪”与“恐惧”的一个认知逻辑的关系：“罪”的堕落不是意识主体因某种必然性而发生的，而是人在“自由的可能性”之中行罪；那恐惧是那自由的可能性（基尔克郭尔，2004：234）诸如，亚当在伊甸园偷食禁果，受引诱而发生性错，这是一种可能性所为；而当他意识到行为有罪时，即产生了一种恐惧。在那个体的人通过那恐惧而被教化向那信仰的时候，那恐惧则恰恰要去消灭它自己所导致出的那些东西（基尔克郭尔，2004：240）。可以推断出，安全就是一种针对恐惧的“教化”。基尔克郭尔论证了神学的安全作用。罪与恐惧的认知关系证实了人作为意识主体是无法逃避恐惧的。所以，西方文献中将安全、自由、恐惧经常联系在一起，也就不难理解了。
在后现代思想家中，鲍德里亚对安全的理解较具代表性。鲍德里亚的安全观不是尼采在安全意志之后的深层次的冲动，也不是马克思对权力的斗争，而是有代表性的镜中事例。鲍德里亚比尼采走得更远，超越了尼采的“上帝之死”和理性人无能。在鲍德里亚双曲线式的、经常是虚无主义的愿景中，现代性的使命不再是唤醒和去神秘化（如尼采在《偶像的黄昏》中所说，在真实世界里我们也经常废除清晰），在这个意义上，主权国家在面临渗透、去中心化的外力，全球资本、军事（包括民用）监控卫星、国际与国内恐怖主义，电报电传网络、环境保护运动和跨国人权机构，以及其他的力量时，表现得像个无政府主义者那样去维持或者尽可能地扩展其安全和权力。正如鲍德里亚所说：不再是对现实的虚假表征的问题（意识形态），而是隐瞒真实不再是真实这一事实的问题（Jean Baudrillard，1995）。鲍德里亚认为，当今社会，安全已经伴随着权力几乎无孔不入，成为一种虚拟、虚幻的镜中现实。
美国哲学政治学会2005年度政治理论最佳新作奖授予了柯瑞·罗宾（Corey Robin）的《我们心底的怕：一种政治观念史》（Fear：The History of a Political Idea）。在这本著作中，罗宾从政治学角度梳理了恐惧的历史，并论述了美国政治对恐惧的利用与疏导。他重点研究了霍布斯、孟德斯鸠、托克维尔和汉娜·阿伦特。他认为“这四位人物都写了恐惧，并在各个新的政治模式和观念兴起之际给予恐惧特殊的模型——对霍布斯来说是现代国家；对孟德斯鸠，是自由主义的思想体系；对托克维尔，是平权民主；对阿伦特，则是极权主义。”（罗宾，2007：36）值得我们重视的是，罗宾重点研究了媒体在恐惧与安全方面的立场与功能。一方面，罗宾认为“政治恐惧几乎总能捕捉到某些真正的威胁，极少有恐惧完全是无中生有的。”他举出了紧随“9·11”发生的炭疽粉与媒体的例子。从2001年11月5日事件的开始到11月底结束，共有5个人死于炭疽粉中毒，18个人受感染。美国政府官员立刻开始寻找迹象证明是中东国家，特别是伊拉克制造了这起事件。只要能从炭疽粉中嗅出中东的味道，官员们就会对11月5日开始的这一威胁穷追不舍，而媒体也对此不遗余力，大做文章。在事件爆发的10月，《纽约时报》和《华盛顿邮报》共发布了关于炭疽粉的新闻1192条，11月为866条，12月骤降到了400条，而到了次年2月，只有149条了。很重要的一点就是，政府在11
和12月间慢慢发现这次攻击的作乱者可能是个美国人，甚至可能与美国军方有涉。到了这时政府已经丧失了对本案的兴趣，而媒体也意兴阑珊。次年7月《纽约时报》发表题为《炭疽粉？联邦调查局打起了哈欠》的报道之后，就再也没有一张报纸或一家电视台愿意重拾这个话题了。圈子里的人谁也不再关心此事，炭疽粉事件从公众话题中销声匿迹（罗宾，2007：21-22）。罗宾通过对该事件的媒体报道的量化研究得出结论，政府和媒体夸大了个人造成的危险而减轻了机构造成的危险。另一方面，罗宾指出“第二种恐惧”即源自对一个民族进行划分的社会的、政治和经济的层级制度。这类似马克思的安全观，令人遗憾的是，罗宾没有涉及对马克思的研究。
第四节心理学视野的安全及其研究
现代心理学家中最早研究安全问题的，可能是德国著名心理学家、精神病学家弗洛姆，其在1942年出版的重要著作《对自由的恐惧》中多次提到“安全”，在研究心理机制时更是指出：“本章所谈的心理逃避的机能，是由于孤独个人之不安全感而造成的。”“当个人一旦失去了原始的关联，并因而感到不安全时，立刻即会产生无能为力与孤独之感之双重现象，必须克服这种感觉的方法有二：一个自然就是靠自己与世间的爱去工作，很真诚地去表现情绪、感觉与智能，他可以无须放弃其个体的独立与完整而再度恢复其本来面目。另外，就只有后退，放弃其自由，并努力去克服其与外界隔离而造成的孤独现象，但后者却因个体已与世界分开，很难再与世界合而为一。这是一种企图逃避无法忍受情况的行为，如果，无法忍受的情况一直存在的话，则生活将成为苦不堪言的。这种逃避的特点是强制性的，正如同逃避恐怖一样……它的目的是想减轻生活上焦躁不安，避免恐慌，但实际上并不能解决问题，只不过是一种自动与强制生活的产物而已。”（Fromm，2001：120）对于解决这种恐慌获得安全，弗洛姆的方法是：“如果个人克服了对于自己及对于他在生命中之地位的怀疑，如果他在自发的生活过程中的与世界合为一体的话，他便获得了力量与安全。
但是，这种安全感与个人未获得自由前的那种安全感不同。这种新的安全感不是依靠个人从外界较高权力所得之保护；也不是除去生命中悲剧成分的那种安全。这种新的安全感是动态的；它不是依靠保护，而是以人的自发活动为根本。这种安全感是人从事自发活动而得到的，这种安全唯有自由才能给予，这种自由不需要幻觉，因为它消除了需要幻觉的那些条件。”（Fromm，2001：226）弗洛姆认为人的活动可以带来安全，获得安全的同时，也就获得了自由。
