——克莱尔·科尔布鲁克教授谈访录
金惠敏
阅读提示：再现是西方哲学和政治的传统主题，是深入现代性问题的门径，是后结构主义所质疑的主要对象，因而有“再现危机”一说。此外，它也牵动了文化研究的神经，涉及对文学艺术的界定。由于不存在绝对真理但生命又不能没有意义，再现将一再地被再现，被争论，人类同时在为可能和不可能的再现中挣扎并以挣扎的方式持存。
在本访谈中，我们看到，科尔布鲁克对后结构主义之德勒兹式的解读再次加剧了再现与被再现的对立（如果其缝合无从保证成功的话）；不过，这也引发了我们对当代哲学和文化研究诸多问题例如“语言论转向”的重新思考。
克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）：文学理论家，文化研究学者，后结构主义研究专家，尤以德勒兹研究闻名国际学术界。现为美国宾州州立大学英文系教授，曾任英国爱丁堡大学现代文学理论教授（2000—2008）。主要著作有《新文学史》（1997）、《伦理学与再现》（1999）、《吉尔·德勒兹》（2002）、《理解德勒兹》（2003）、《德勒兹：疑难导引》（2006）、《哲学著作中的反讽》（2002）、《弥尔顿、恶魔和文学史》（2008）以及《德勒兹与生命的意义》（2009）等。
金惠敏：男，1961年生河南淅川，哲学博士。现为河南大学省（政府）特聘教授，上海外国语大学211讲座教授，中国社会科学院文学研究所研究员、博导、学位委员会委员，近著有《后儒学转向》（2008）及《西方美学史》第四卷（第一作者，2008）。
金惠敏（下简称“金”）：科尔布鲁克教授，首先感谢您拨冗接受我的访谈请求。让我们就从“再现”（representation）这个概念开始吧！我注意到，在您那本充满洞见的《哲学与后结构主义理论》（初版时名为《伦理学与再现》）一书中，您将“再现”作为研究现代西方文化的核心论题。您指出，“再现”与现代性具有本质性的关联，这关联表现在两个方面：一是对于民主、身份、权利、自治和自决的政治要求；一是将主体与客体相分离的认识论，其中是主体构造了客体。根据您的考察，这两种情况均预设了“再现”的内在性，即再现必须是一个自身再现。这听起来好像很有逻辑，很雄辩，我过去也是持此观点。但是对于您这样表述现代性，我现在有两个问题，希望您能澄清一下：第一，哲学的“再现”与社会、政治的“再现”究竟有何关系？前者必须为后者负责吗？您关于这两者关系的描述我感觉有些可疑。我认为，在社会和政治的意义上，现代性的核心是“个人主义”，它并不一定需要一个来自于哲学上“再现”的支撑。第二，我的一个阅读印象是您对“再现”似乎很批评。如果确实如此，我们究竟应该怎样评论“再现”或现代性？
克莱尔·科尔布鲁克（下简称“科”）：好问题！我或许可以这样为两种意义上的关联做辩护，就是借助于吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）在其《差异与重复》一书对“再现”的批评。在这本书里，德勒兹谈及“再现”的哲学意义。对他来说，由于这一概念只是发展到了现代性这里——自笛卡儿以降，到康德，到康德之后——才以其最清晰、最集中的形式展现出来，那么总体言之它就是西方形而上学的一个关键概念了。如果我们认为存在和知识根本上是导向身份的，情况则必然是：每一存在都力争实现其自身，都依其本有潜能以某种方式去成为什么。这是亚里士多德的论点，德勒兹认为这个观点是理解从柏拉图主义之向形而上学传统过渡的枢纽。因此从其最根本点看，每一存在就是其自身；它以其规范性身份出现，这身份一方面以其物理属性为根基，因为生命总是力争实现其类属，另一方面又与再现性认识相通连，因为人类的任务就是去体知每一存在本有的潜能究竟是什么。
这个概念与政治上的再现和现代性有两方面的关联。其一，唯当通向民主和自治，人类才不再屈从于前定的和专断的规范，而是依据其自我构形的理性能力实现自身。这一自我实现的规范最先为亚里士多德的伦理学所讲述，后来在现代民主中变成了具体的政治，于是政治再现这样的概念就不再被视为纯粹的权力转移，而是作为一种持存（sustaining）的方式，就其实际之可能性说，是人的自我定义或自我再现的能力，是将自己呈现给自己的能力。其二，将注意力更多地投向当代的情况，我们不能不说20世纪见证了一系列反本质主义的演习，从存在主义和女性主义到自由主义和实用主义等等。在此，没有什么内在的本质或属性，某物之成为某物必须通过其再现。
因此将再现建立为一种直接的律令，就应当被认为具有直接的政治意义；各种身份政治运动，各种形式不同的战略本质主义，均以此为支撑。
德勒兹提供了一项反对性的演习，他不是把身份看成是为再现所启动、所成就，而是观察到生命本身就具有使各种再现系统诸如语言、政治群属（political populations）等成为可能的力量或趋向，但生命的这种力量或趋向又不会被再现所耗尽。德勒兹《差异与重复》的生命因而就是去追询思维能否越出再现的范式，不去考虑协约是怎样在关系中建立起来，而是要说明再现和关系何以会出现。我想德勒兹之直接从对再现的形而上学批判过渡到政治学是有不少问题的，因为它几乎就是说，只要人们建立了某些形式的“微观政治学”（其中一些团体并不要求再现，而是以某种行动去破坏身份的稳固性），他们便能够从那些西方形式的政治规范中解放出来。尽管如此，在我看来，德勒兹还是从诸多层面上重申了长期以来对社会身份拜物教的现代抵拒，他提示非身份（no-identity）具有显而易见的价值。我以为这就是他为什么会对“生成-妇女”（devenir-femme，英译为“becoming-woman”）这类概念是如此地不做批判反倒是赞美有加的原因。
金：是否整个说来后结构主义理论对“再现”都持批判态度？假定这不错的话，那么请您说明后结构主义者是如何反思和批判“再现”的。作为研究福柯、德里达和德勒兹的专家，关于他们您至少写过四本书了，您可否进一步介绍一下他们对“再现”的批判相互间有何不同？德勒兹好像更特别一些吧？
科：通常以为，德里达、福柯是批判的哲学家，因为他们研究的主要是思维怎样在再现系统内活动，而德勒兹则与“语言论范式”决裂，他试图揭开此类系统的起源。当然啦，德勒兹本人就是这样陈述他自己与福柯的关系的，并且理论家们如约翰·普罗特维（John Protevi）也是这样阅读德勒兹与后结构主义的关系，即在后结构主义之聚焦于语言和再现之后，德勒兹则走出了“下一步”。
我不同意这种看法。福柯在《事物的秩序》，还有德里达在他早期论胡塞尔的著作中，都对语言论范式持批判态度，都不承认知识或社会关系是因语言而构成。因此，我认为，后结构主义尽管形式多样，但无一不在批判那种认定现实乃是经由符指或再现而构建起来的观点。与此相反，他们接受了一个更加尼采化的观念，即生命是由各种方向不同的力量所构成的，其中没有一种能够被固定于或认同于某个单一的系统。
德勒兹有所不同啦，他坚持——跟从柏格森——尽管我们之所以知晓生命是由于它出现在实际的关系之中，但是这并不排除我们仍然能够感知实际关系所从出的那些纯粹关系。我还想，这是我们要谨慎对德勒兹的地方，因为它似乎准许了一个朝着生命、生机论和科学的转向，而这些都是令人文学者忧心忡忡的东西。不过我并不认为德勒兹本意就是如此，他对现象学以及现存的一切都做出了严厉的批判；诚然从另一方面说，在他觉醒期的许多著述中这一点也是显而易见的。
金：您知道，“再现”也是英国文化研究介入较深的一个主题。您认为后结构主义的“再现”批判对文化研究有影响吗？有何影响？
科：文化研究的“再现”是社会政治性的，与媒介和文化生产问题相关，它与后结构主义对再现范式的批判存在着一种总体上的对抗关系。假定可以说传统形式的英国文化研究和鼎盛于20世纪80年代的理论已经让位于实证研究，那么哲学反思性的理论与政治介入性的文化研究就当以此为契机，握手言和。不错，伯明翰学派是不再活动了，在英国那些与法国理论有关的学科也改变了其身份，但是出现了一种新的思想学术浪潮，其中多为德勒兹式的，它们都在致力于两大学派的联姻。
