例如王岱舆，他在《正教真诠·自序》中称，“予祖属籍天房，缘入贡高皇帝，订天文之精微，改历法之谬误”，“帝心欣悦”，“遂授职钦天，赐居此地，准免徭役，与国始终。”也有材料说常志美先祖是西域人，明朝洪武三十年（1397年）进贡来华，留居中华。立于明万历六年（1578年）的昌平《重修先贤碑记》中说：“昌平郡东门外有地名北烧，约四千余亩，曾与先贤祖师名伯哈智作坟，始自我太祖高皇帝，念其献兵策有功之所赐也，遂建寺一座。”如果伯哈智确有其人，那么这位伯哈智是明太祖时代入居京师地区者。
与元代相比，明代回回人群体发生了较大的变化，突出的表现是族群认同加强，汉语成为民族共同语言。有学者指出，元代处在当时政治和社会环境中的回回人能清楚地认识到自身是来源于西域各国的五花八门的人群，但是到明代明显出现不同：“回回”一词被回回群体普遍地接受为自我称谓，而且出现了“回回祖国”的观念，即自认是先祖来自于距离中国极其遥远的共同“祖国”——“默德那国”移民的后裔。虽然学术界对于回族形成的时间有争议，但多数学者主张回族的形成是在明代。
回族的主要来源是东来的中亚、西亚的穆斯林，在此后发展过程中他们融入了汉、蒙古等其他民族的成份。白寿彝先生指出：“回族虽以外来人为主要的来源，但作为一个民族却完全是在中国地面上土生土长起来的人们共同体。回族完全是中国土地上哺育起来的民族，在中国出现回族以前，这个地球上是从来没有这样的一个民族的。”
二
“回回”一词从语源上讲来自于“回鹘”、“回纥”的汉语异写，它转义为伊斯兰或伊斯兰信仰者似乎是在明初。有学者指出，同其他外来宗教在华传播情况不同，伊斯兰教入华是一种典型的“载体移植型”文化传播模式。穆斯林群体移居中华，时间推移，变成中国公民，靠自身人口的繁衍生息扩大宗教的影响。回族信仰伊斯兰教，而源于阿拉伯、波斯的伊斯兰文化对回族文化形成与发展产生了深刻影响。
回族穆斯林在中国社会中生存发展，始终恪守宗教信仰，也就是文献中说的“严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世不易”、“其人遍于四方，皆守教不替”。穆斯林社会的构成包括三个基本要素：穆斯林群体、清真寺和由穆斯林共同遵行的人生观、价值观、审美情趣和道德伦理结成的社会关系。“凡回民聚居较多之处，莫不设有礼拜寺，以为沐浴、朝真、讲经、教学之需。千余年来，中国回民，得能维持信仰于不坠，并渐促其发展，厥赖礼拜寺之设立。”清真寺成为回族宗教文化的鲜明特征。回族穆斯林遵从伊斯兰教的规定，履行宗教义务，形成“族教一体”的结构。白寿彝先生曾经指出：“对于回族来说，伊斯兰教是这个民族的一种民族形式。这不只表现在宗教思想上，宗教活动上，而且表现在社会生活上，家庭生活上。”
在元代四等级制中回回人属于色目人，社会地位较高，而元明鼎革，回回社会地位发生变化，出现了新问题。随着母语的丧失，回回穆斯林中能读懂伊斯兰教原文经典、准确把握教义、教规者越来越少，引起了严重的宗教危机。“吾教之流于中国者，远处东极，经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自。”倘有教门之家，尚存三分回回气象，“庸常之辈”，“止知为我教中人，至教之所以为教，究懵懵焉，而莫得其指归，即娴熟经典亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律，时亦讲论，又多曲为臆说，骇人听闻，不知者遂奉为典型，彼亦自以为是，而不知返。”回回群体在语言、服饰、姓氏等方面汉化之后，伊斯兰教实际上成为维系民族存在的重要因素，宗教的衰微理所当然引起了回族学者的警觉。在这样的背景下，回族社会出现了经堂教育和汉文译著活动。
回族经堂教育相传最早是明朝嘉靖、万历年间由陕西人胡登洲倡导的。胡登洲，“学问渊博，朝觐天方，归来后目睹中国回教之不振，遂立志兴学。招学子数名于其家中，半工半读，由此清真寺内设学之风渐开。”经堂教育的目的主要是在回族社会内部进行伊斯兰宗教教育、培养宗教人才。经堂教育从宗教渊源上讲，源出中世纪伊斯兰国家存在的寺院教育，即以礼拜寺为中心的教育形式，与私宅教育、“马德拉沙”等教育形式也有相似之处，经堂教育的出现也受到中国封建社会私塾教育的启发。经堂教育的教学活动在清真寺中进行，讲授的内容包括语言和宗教两方面，语言方面主要是学习阿拉伯语、波斯语，宗教方面则包括教义学、教法学等。在发展过程中经堂教育形成了自己的传统，它的课本主要是阿拉伯文和波斯文的，有所谓“十三本经”和“十四本经”之说。经堂教育的发展也与伊斯兰世界的文化发展相连，“自周老爷兴学，以至清末，陕西派多务‘认主学’。此乃受第四世纪后回教世界潮流的趋使”。
明清之际出现了穆斯林学者的汉文译著活动，开风气之先的是王岱舆，代表性的学者还有马注、刘智和马德新等。这一活动延续至近代。由于回族穆斯林失去母语，汉语成为共同语言，使用汉文阐发伊斯兰思想成为回族文化传承的重要方式。穆斯林学者的汉文译著活动是将一些阿拉伯、波斯文的伊斯兰教典籍译成汉文，或用汉文撰写宗教著作。译著的内容涉及宗教哲学、宗教典制、天文历法、地理等。“译著的目的既为了教内又为了教外，既为了教内经堂教育的需要又为了向教外知识界及其他人士阐述伊斯兰教的基本教义”。汉文译著的两个思想源泉是伊斯兰文化和儒家文化，指导思想是“以儒诠经”，即用儒家思想和语言来阐释伊斯兰教的相关内容，使两者交融。“以中国文字译西方经旨，使孔子之教与穆罕默德之教若符合，无少异。书出，人始知回非异端，且可以言真儒。”“汉文译著是阿拉伯伊斯兰文化与中国传统文化的结合，是伊斯兰文化在中国学术领域迈出的极其重要的一步。”经堂教育和汉译著述活动推进了伊斯兰教的中国化进程。
中国穆斯林珍视来自伊斯兰地区的宗教经典，而来自伊斯兰世界的宗教经师也受到回族社会的尊崇。清代学者刘智在他的著作《天方性理》和《天方典礼》中都有《采辑经书目》篇目，开列了他进行汉文译著工作时所参考的阿拉伯、波斯文著作，前者列穆斯林文献40种，后者列45种，除去相同的或大体相同的19种，共66种，“书目”反映出明清时代中国回族社会中流传的阿拉伯、波斯典籍的情况，伯希和（Pelliot）将这个书目称作“十八世纪中国常用阿拉伯文、波斯文著作的简要目录”。对这个书目进行过深入研究的海外学者唐纳德·丹尼尔·莱斯利和穆罕默德·瓦塞尔分析说，这些著作除极少数属于什叶派外，大多数属于逊尼派，而许多波斯文著作为苏非派经典；就语种而言，波斯文著作明显多于阿拉伯文著作；这些著作绝大多数可以在伊斯兰文献中找到原本，这体现出当时中国穆斯林同中亚、波斯、阿拉伯的文化联系。
回族文献记载了来华穆斯林学者与回族学者间的宗教文化交流。明代崇祯年间来华讲学的印度经师阿世格在南京与回族学者张中相识，张中拜其为师。阿世格精于认主学，擅讲伊玛尼的道理，张中把阿世格所讲内容及自己的见闻相互参证，写成一部书，名《归真总义》。再如《经学系传谱》中记载，马明龙曾追随“云游至楚”的西域经师极料理，学习《米尔撒德》经，并将其译成《推原正达》。常志美也曾与极料理进行过宗教经典的探讨。
一些回族穆斯林历经艰辛，前往麦加圣地朝觐，履行着宗教功课。例如回族经堂教育的创始者胡登洲曾朝觐麦加，回国后开始兴学，培养宗教人才。云南马德新也经历过漫长的朝觐旅行，他著有《朝觐途记》，“自叙其朝觐所历之途”。由于路途遥远，朝觐之路异常艰辛，《经学系传谱》中记载，经师石安宇朝觐“天房，病殁于压而干之地。”朝觐也是游学的过程，一些回族学者在中亚、西亚、印度等地学习宗教和文化知识。《经学系传谱》中记载，经师王明宇“举念朝觐天房”，历经磨难，后在“密斯勒国”道长（赛赫）和“馨都斯托呢”国君臣的帮助下完成朝觐，还在“馨都斯托呢”国“开设道堂”并“授徒数千”。
三
入居中原地区的穆斯林不仅传播伊斯兰教，也传播了阿拉伯、波斯、中亚地区的伊斯兰世俗文化，尤其是天文、历算、医学、建筑等科技文化。
根据《怀宁马氏宗谱》的记载，西域学者马依泽曾参与宋代应天历的编修，而学者们对应天历的研究则证实，应天历采用七曜纪日，且将历元之日定在金曜日而非日耀日，因为伊斯兰教规定以金曜日为礼拜日，由此体现了应天历与阿拉伯天文学的关系。
元代伊斯兰天文学同中国联系更为密切，元朝设立了回回司天台、回回司天监，许多回回人在这些机构中任职，元代文献记载了回回人的天文著作和回回天文仪器。由于回回历算之学十分精密，和传统的汉地历法相比有许多独到之处，所以元明鼎革后仍迅速发展，并为明朝政府认可，与明大统历相参证。元代传入的11世纪阿拉伯科学家阔识牙耳（Kushyar）的著作被仕于明廷的回回学者海答儿、马沙亦黑等人译为汉文，名《回回天文书》，“为中国之用，备一家之言。”明清时期，回族学者继续在天文历法相关机构任职，在这些领域发挥着聪明才智。北京牛街穆斯林志书《冈志》中记载，明清之际牛街地区有许多精通天文历算的回族人物。例如，薛宗隽与薛宗伟兄弟，“精历学，善画方圆”，“通推步星历之学。”刘裕锡则“通天文、歧黄之术，尤喜造仪器奇巧之物”，吴明煊“通西域天文。
由博士迁秋官掌回回（按：疑此处漏一‘科’字），专推交时凌犯四季天象，以考正中国古法之失。”民国时期的《震宗报月刊》上曾记载了一则《常巴巴夜挪量天尺》的故事，讲述清代回族著名经师常志美（人称“常巴巴”、“常仙学”）修好了北京城观象台的量天尺，而之前钦天监的人对此均束手无策。这则民间故事说明，在明清时代人们眼中回回人在天文历法方面具有很高的造诣，而回回人实际参与了官方的天文机构的工作。
