当下中国大陆的国家政权是20世纪上半叶社会运动和武装革命的产物。由于当下中国大陆政权所维护的官方意识形态依然承认国家的阶级性以及“民主”与“专政”的“辩证”关系，“人民民主”是与“专政”二字紧密联系在一起的。更何况，正像自由也可以作为暴政的幌子一样（因此有罗兰夫人的著名悲叹，“自由啊自由，有多少罪恶假汝之手以行！”），在特定的历史条件下，中国的“人民民主”政治演绎出了“文革”中部分政治和知识文化精英被“红卫兵”和“革命群众”残暴“专政”的梦魇。因此，作为一种民主理论与实践，“人民民主”和与之相关的“大民主”、“群众民主”等政治词汇成了政治保守主义者和精英民主主义者所恐惧的“暴民政治”的代名词，在改革时代的中国遭到了前所未有的冷遇。而西方“自由民主”模式的意识形态霸权以及当下中国大陆政治生活中的某些非民主和反民主的现实更深化了“人民民主”在自由主义知识分子话语体系内作为可选择民主政治制度的合法性和可信度危机。然而，正如华人政治学者林春（Lin，2006）所论，从作为“人民民主”摇篮的中共革命根据地延安的农民民主实践到体现“人民民主”重要部分的经济民主的“鞍钢宪法”，中国有关“人民民主”的理论和实践遗产丰富而复杂，而它们与西方各种民主理论、包括“自由民主”理论的承接与扬弃关系更需要非简约化的梳理与分析。“自由民主”是民主的一种特定历史模式。我们有理由和可能想象不同模式的民主。事实上，在政治传播领域，随着西方资本主义和与之相关联的政治、社会、文化和生态危机的加深，如何重新激活“资产阶级公共领域”这一历史范畴，如何在资本主义全球化语境下在西方“维系民主”，阻止西方政治中“去民主化”的趋势和克服“民主危机”，从而填补“民主赤字”和纠正“富媒体、穷民主”的窘况，早已成了西方批判学者的核心关注（Habermas，1989；Hackett and Zhao，1998；McChesney，1999；Curran and Leys，2000；Kellner，2005；Hackett and Carroll，2006）。
因此，在认识论上对西方主导知识体系霸权地位的挑战必然呼唤相关的本体论和价值论变革，激发有关生存的意义、生活共同体（community）与政治文化共同价值的新想象。正如美国社会学家和汉学家赵文词（Richard Madsen）所讨论的那样，“市民社会”和“公共领域”这些社会理论概念不仅意指某种社会与政治组织类型，也应包含在更宏观层面上对一种生活形式的描述。赵文词指出，虽然一个完全建立在实用契约关系和个人利益基础上的市民社会概念必然是不稳定的，但是，“现代西方社会理论却从未能解析现代市场与那些不知何故使其得以运转的前现代道德传统是如何调和的这个问题”(Madsen，1993：188)。我在别处也已经论及（Zhao，2008，2009；吕新雨，赵月枝，2010），论者对哈贝马斯（Jurgen Habermas）“资产阶级公共领域”范畴的种种建设性批评与重构，包括女性主义哲学家南希·弗雷泽（Nancy Fraser，1992）所倡导的“后资产阶级公共领域理论”和传播政治学家谢勒森格(Schlesinger，1999)对哈贝马斯原初范畴中所包含的理性主义和认知主义偏向的批评，为我们想象不同的民主模式和媒体公共性模式奠定了理论基础。
更重要的是，不仅中国这样的社会需要民主化和重构媒体的公共性，西方也面临着同样的问题。更何况，这两个过程在同一世界体系内密切关联。那种认为西方已经达到了民主的境界，只有中国等非西方国家有未竟的民主化事业的观点，只不过是线性时间观和特定的历史方向论，也即“历史终结论”(Fukuyama，1992)的另一种表述。例如，在讨论“公共领域”和“市民社会”这些概念与中国的相关性问题时，赵文词就不但主张从本体论和价值论的层面来理解这些概念的含义，而且进一步指出：“公共领域概念并不一定非得与西方特定的一整套经济与政治结构结亲。它假设民主可以有不同的形式。与其说中国这样的一个社会必须变得像西方，毋宁说西方自己需要寻找振兴其公共领域的新途径。在现代（或后现代）条件下探索使公共领域制度化的新途径把中国和西方以一个共同的追求连结在一起”(Madsen，1993：187)。也恰恰是在这层意义上，森托斯把放飞“认识论想象”（epistemological imagination）和“民主想象”(democratic imagination)当做构建他所倡导的新型社会学的双翼：认识论想象容许对不同知识体系、观点以及鉴定、分析和衡量实践的不同尺度的承认；民主想象容许对不同民主实践和社会民主主体的承认（Santos，2006：28-29）。
■超越东西方文化本质主义，重构文化多样性和“另一个可能世界”想象
无论是查克里巴蒂的“行省化欧洲”努力还是森托斯对“南方认识论”的阐述，挑战西方中心主义知识霸权和把西方主导知识体系本地化的出发点和理论归宿都不是相对主义，更不可把其与反现代、反科学和反民主立场相提并论并将其污名化。查克里巴蒂(2000：42)就特别强调，“行省化欧洲”的努力不是呼吁对“现代性、自由主义价值、普遍主义、科学、理性、宏大叙事、总体性解释等等的简单和不可收拾的抛弃”。毋宁说，它凸现历史性的斗争，并承认这些代表现代性和反现代性的实体、制度和表征层面的斗争在特定条件下甚至会诉诸暴力。它还进一步展示，这种暴力不仅往往在梦眼迷幻般的理想主义光环下行使，而且在意义的构建、真理体制（truth regimes）的创立以及谁的和哪种“普遍性”获胜等方面起着决定性的作用。查克里巴蒂(2000：42)指出，“行省化欧洲”的认识论诉求不应是文化相对主义。它更不能基于这样的立场：那种把欧洲定义为“现代”的理性、科学和普遍主义是特定文化的产物因而仅仅属于欧洲文化。从相关性思维（relational thinking）和东、西方相互构建的历史和能动唯物立场出发，查克里巴蒂（2000：43）进一步提出，“行省化欧洲”的努力还有两个基本立场：第一，欧洲给自己冠以“现代”这一形容词的历史是世界史中欧洲帝国主义史的不可分割部分；第二，这一把某一版本的欧洲等同于“现代性”的过程并非仅仅是欧洲人所为。作为现代化意识形态标杆的各种第三世界民族主义也一直是这一过程的“平等伙伴”。
同样，在阐述“南方认识论”时，森托斯也特别强调，他所期望构建的不同知识体系间更平衡的关系是一种非相对主义和非帝国主义的关系。他不是要赋予不同的知识体系以相同的合法性（validity），也不是笼统地要在任何具体的社会实践中反对等级分层。这是因为，如果所有的知识都有同等的价值的话，那么，所有基于这些知识的社会转型都同等地合法，而这也意味着，它们同等地不合法（Santos，2006：20-21）。更何况，等级分层在具体实践中是必不可缺的。森托斯的知识生态学要聚焦和解构的是不同知识体系间的具体关系，尤其是挑战那些被主流历史观及其简约主义认识论自然化和普遍化了的等级分层和权力主体间的关系。在此基础上，他希望在科学和其他知识体系间构建新型的关系。这种新型的知识生态旨在给予不同的知识体系参与就如何建设“另一个可能世界”所进行的认识论论争的“均等机会”，并使它们各自为建设一个更民主、更公正的社会以及社会和自然之间更平衡的关系做出最大化的贡献。在这一新的知识生态里，互补性和矛盾性存在于由不同的知识体系指导下的社会干预实践之中，具体的等级在争论与交锋中形成，协调这些争论的原则是在认知、政治、伦理各个层面的判断，而且主导认知判断层面的客观性与主导伦理和政治判断层面的非中立性，也即价值的判断，不存在冲突(Santos，2006：21)。
回到本章的论题，由以上讨论我们可以导出，“向东看，往南走”意味着，我们要在超越文化相对主义的同时，超越有关东西方文明分野的文化本质主义，反对将文化多样性的想象限定在全球资本主义体系和消费主义生活方式内部（赵月枝，2006；2007），警惕在东西方之间、尤其是中国与美国之间在零和游戏层面上和狭隘民族主义框架内加入“中国崛起”和“中华文明复兴”这样的话语大合唱。从人类文明发展的宏观角度来看，东西方分野本来就是萨义德（Said，1978）所批判的“东方主义”的产物，是西方殖民主义意识形态和政治经济文化霸权的一部分。1980年代以来，与新自由主义全球化意识形态悖论式相辅相成的“文明冲突论”又进一步把“文明”概念本质主义化了。然而，正如阿玛蒂亚·森所言，文明分野论是一种简约主义理论，它以人的一种身份来掩盖和替代人们身份认同的多重性和复杂性（Sen，2006a；2006b）。森在2006年“北京论坛”上所作的主题发言中强调，从人类文明相互交融的角度来看，东西方文明的分野本身就是有问题的命题。毕竟，“代数”这个词是源于阿拉伯语，阿拉伯数字开启了数学之门，中国、印度、伊朗以及阿拉伯国家在历史上为西方哲学、数学和工程学的发展提供了知识资源，而这些学科在欧洲文艺复兴时期发挥了重要作用，奠定了启蒙运动和工业文明的基础(人民网，2006)。实际上，当我们把基于阿拉伯数字的现代数学称为“西方”科学的时候，我们就已经在某种意义上成了东西方文化二元论和东方主义的俘虏与合谋者了。森呼吁，我们要强调的不是对文明的割裂，而是文明间的交融和不同区域的文明对人类文明共同体的贡献(Sen，2006a；2006b)。
具体到我们所耕耘的传播学科，我们也有必要意识到，现有的理论成就已经是东西方、南北方本土知识和全球实践交融的结果。在这个意义上，这些知识看似西方的，实际上是全球的。例如，在我自己所相对熟悉的传播政治经济学领域，虽然我们习惯于把现有英文文献中的理论称为“西方理论”，但是，实际上，依附理论产生于拉美，而赫伯特·席勒等人的批判政治经济学更是与发生在东方的社会主义革命和源于南方的反帝反殖民族解放运动有着直接与间接的有机联系。就传播政治经济学的几位理论奠基者而言，赫伯特·席勒二战间在北非的军旅生涯和他所目睹的西方殖民主义给当地民众带来的灾难对他的文化帝国主义理论的形成产生了重要影响；达拉斯·史迈兹（Dallas Smythe）1970年代到中国和南斯拉夫这些在政治地理上属于东方的社会主义国家考察，并深受毛泽东的矛盾论的影响；而法语学术界的阿芒·马特拉夫妇（Armand Mattelart and Michèle Mattelart）更是与拉美的社会运动、尤其是智利在1970年代初的社会主义实践有不解之缘（赵月枝，邢国欣，2007）。这些学者们在本国和国际舞台上的学术和政治实践使批判传播政治经济学理论知识与20世纪以来在不同历史阶段、由不同社会政治主体推动的媒体民主化全球实践（赵月枝，哈克特，2005）有机相联。在这些批判政治经济学理论核心的后面，很少有把东西方、南北方孤立和割裂开来的分析框架和文化本质主义倾向。相反，我们看到的是这些学者对他们自己所处的西方社会的压制性统治关系对本国和世界民众的压制和暴力的批判，是他们对东方和南方的民族解放和社会变革运动的理论与实践的热情关注，是他们对人类共同体超越资本主义体系及其不平等社会关系愿景——另一个可能世界——的坚信。正是这样的乌托邦理念指导着批判政治经济学理论的发展。这种理论不仅关注传播制度和传播产业的问题，它还历史性地将人的主体、人的生活经验、他们的本土知识、社会想象和他们对霸权的反抗一同纳入分析视野(Zhao，2009；王维佳，赵月枝，2010：24)。
