“文革”中，儒家的“中庸”被一些人简单地批判为折中主义、调和主义。如今，这种论调已渐渐销声匿迹。有论者说，把“中庸之道”说成是没有原则、平衡调和的折衷主义的流行说法，实与中庸的本义风马牛不相及。中庸之“中”有着明确的原则，就是把握事物“恰到好处”的道理，或者处理事物要做到“恰如其分”。在这里根本无法调和折衷，因为衡人论事不讲中的原则，而采取调和敷衍的态度，对事物的认识和把握便不是偏就是倚、不是太过就是不及。中庸之“庸”无非是中的道理的日用，即在处理、对待事物中时时不忘“中”的要求、运用“中”的原则。
另有论者指出，何谓折衷主义？无原则地、主观任意地把对立的方面结合起来，才叫折衷主义；不能把一切折中，都看做是错误，也并非任何谈论“中”的学说，都是折衷主义。按这样的标准衡量，中庸的徐克谦：《“中庸”新探》．《学术月刊》。1984年第10期。
执两用中，它那些达到对立面同一的灵活性，都还是折中，而不是折衷主义。因为它并非简单地平列对立双方，而是要依照某种原则来或济或泄；它所提倡的对立面的各种结合方式，并不是任意的，而是有着某种根据的。这种原则和根据，就是“中”。何谓调和主义？就是无视矛盾双方差异和对立的绝对性，并力图泯灭这种对立，追求无差别的同一。
在中国思想史上，尚同学说可以叫做调和主义；中庸虽然主张和，却不是人们所谓调和主义。因为，中庸主张和，是以承认对立并保持对立为前提的，和是对立的结合，不是对立的泯灭。和之为和，正因为其中充满着对立，是对立按照一定秩序互相调谐的结果。同则不然，同是排斥差异、要求溶解差异的。
5．中庸评价
许多论者都对中庸的作用和价值作了正反两面的分析和评价。如有论者指出，中庸是一种以正确合理为内在精神的普遍和谐观，具有辩证因素和价值论意义，同时具有丰富的社会政治内涵和伦理道德内涵。与中庸相关的“过犹不及”、“通权达变”、“能屈能伸”、“否极泰来”、“居安思危”、“多难兴邦”等精神，不仅推动了中国古代认识论的发展，促进了中华民族自强不息精神的形成，而且对我们今天认识问题、处理问题时防止片面性和极端化，仍有其重要的借鉴意义。但它忽略了对立面的斗争与转化，看不到事物的自我否定和质变，这是中庸观的主要缺陷。
另有论者认为，中庸思想，在论证如何达到平衡、保持平衡方面，有不少精辟的见地，成为文化遗产中的珍品，值得我们细致汲取；它的根本缺点，在于把平衡的地位和作用过分夸大了，以至达到否认转化阻止转化的境地，并因此窒息了自己的合理内容，其流弊所及，就是一切生活领域中的因循保守、固步自封和阻碍变化、反对革命等现象的不时发生和普遍存在。这是它的糟粕。
又有论者指出，“中”的思想是中国特有的思想观念，它有三个显著的优点，一是体现了中国人对天地自然运动和谐的变化或趋势的理论把握；二是体现了中国人追求应事接物的最佳理想；三是体现了中国人在处理与自然的和谐关系中的积极进取的品格。
还有论者主张将作为伦理思想的中庸与作为思维方式的中庸区分开来，指出一方面，中庸思想在实质上是维护已有统治的一种道德说教，带有很强的愚民色彩，“作为一种有特定内涵的伦理哲学，中庸思想有巨大的局限性，是应予否定的”；另一方面，中庸思想内涵着对矛盾、对发展的深刻理解，其有关发展原则、策略及思维框架的特点等对我国现代化、对全球化发展有着深刻的现实意义。
6．《儒家中庸之道研究》与《中庸的文化省察》这是近年推出的中庸观研究的两部代表性作品，不容不在此一提。
《儒家中庸之道研究》系陈科华先生的博士论文，27．3万字，广西师范大学出版社2000年4月出版。全书设中庸考、时中论、和中论、性中论、致中论、至德论、中庸之比较等七章。在笔者看来，《儒家中庸之道研究》系统深入地探讨了有关中庸的各种问题，不乏新见。人们若要进一步研究中庸问题，似不能越过是书。
《中庸的文化省察》系《中国文化的人类学破译》丛书之六，萧兵著，湖北人民出版社，1997年9月出版。全书设六篇（文学篇、环境篇、神话篇、礼俗篇、哲学篇、美学篇）21章，笔者初步的印象，该书的视角是独特的，有意深研中庸者，不妨一读，或许能得到一些有益的启示。
（二）心性论研究
尽管从事实上说，道家、佛家都有关于心性的讨论和看法，但人们通常的认识，心性之学构成儒学的核心。有人说，心性之学是。儒家思想的最基本的“硬核”，儒家思想的其他方面，都只是心性之学的开展和延伸。故从简明起见，不妨将儒学称之为“心性之学”。
心性之学在儒学中居有如此重要的地位，然长期以来，大陆学界却并未给予足够的重视。相比较而言，港台、海外新儒家对传统儒家，陛之学的发掘和研究已相当深入，且已取得较为丰硕的成果。这一点，凡是对当代新儒学有所了解的人都有同感。当然，近年来，大陆学界已自觉意识到儒家心性之学研究的重要性和必要性，并开始了初步的探讨。
1．儒家心性论研究的意义与方法
有论者指出，研究儒家心性论至少有以下四方面的意义：第一，要研究现代新儒家，首先就要对他们所接引的“源头活水”——传统儒家一L、性之学作出正确的分析和评论。第二，研究历史上的儒家心性论和现代新儒家，是为了深入探讨中国传统思维方式的特点，研究构成中华民族文化传统的心理素质，并与西方文化传统的心理素质进行比较，探讨如何使我们的思想进一步适应现代化需要的问题。第三，港台新儒家已经出版一批研究儒家心性论的专著，如唐君毅的《中国哲学原论——原性篇》、徐复观的《中国人性论史》、牟宗三的三卷本的《心体与性体》等都是专门探讨先秦儒学和宋明理学心性论的。此外还有研究玄学心性论的《才性与玄理》、研究佛教心性论的《佛性与般若》等。大陆的心性问题研究则还刚刚起步。因此有必要多下功夫，进行深入的研究，以促进海峡两岸的学术交流。第四，批判地汲取儒家心性论中有益的东西，发展开放的马列主义，为建设社会主义精神文明服务。
有论者探讨了研究儒学心性论的方法问题，认为研究儒家心性论，必须超越宋明理学那种心性本体论的思维方式，使人心和道德从幻想的宇宙本体回复到现实的人类实践基础上来，也就是从辩证唯物主义的原则出发，正确地解决人的生理、心理、伦理和认识论的关系。这样才能按照历史的本来面目说明儒家心性论的发展过程，真正做到“去粗取精”、“去伪存真”。换句话说，就是要从生理、心理、伦理与认识论的结合上阐述儒家心性论发展的历史过程，揭示儒家心性论发展之不同阶段的特点。
2．心性论的特征
有学者概括儒家心性论的基本特征如下：（1）人文主义。以儒家为主体的中国传统哲学，十分强调人的内在价值和地位，特别是儒家以伦理为本位的心性之学，经过理学本体论的论证，把人提升为宇宙本体存在，成为宇宙的中心。（2）理性主义。表现为道德意识或超越意识，它强调形而上的道德原则对人的感性存在的支配、控制和压抑，而不重视认知理性的发展。（3）主体思想。主要通过情感经验的提升和本体化，把社会伦理内在化为自觉的主体意识，重视自我完成和自我实现，强调群体意识而忽视了个体意识。（4）整体思想。把人和自然看作是一个整体，主张通过自觉和体现，实现人和自然的和谐统一。
这实际是从儒家为主体的传统哲学的一般特征来说明心性论的特征。有学者认为，若从思维模式和历史演变过程来看，儒家心性论还有更深刻的特征：（1）心性本体论的思维模式。由先秦两汉的先天自然人性论与道德心理感情相结合的儒家心性论，经过化消玄学、佛教的心性论，演化出宋明理学的心性本体论，形成了对伦理规范的本体性和心的体用动静关系进行抽象思辨的程朱理学和陆王心学。经过近代民主革命和现代西方文明的输入，形成了中体西用的现代新儒学。（2）把生理、心理、伦理和认识论有机地结合在心性论的思维模式中。从人与动物的区别，论证人的生理欲望、心理感情与道德意识的关系，并从知行关系中论证控制欲望、感情、体验和实现道德的修身养性过程。（3）内在的自我超越。强调道德感情和伦理意识的主体性和自觉性，主张通过尽心、知性的道德修养过程，实现人的内在价值。先秦儒家重视从感性的道德行为中进行自省，以感性直觉体验伦理规范。现代新儒家在宋明理学心性论基础上吸取了西方哲学，进一步强调道德的主体。（4）“内圣外王”的境界观。儒家宣扬“孔颜乐处”的内心自我修养，要求人们成圣成贤，同时又把这种内圣的人生观推广到社会，实现所谓“正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”的社会理想。现代新儒家则宣扬“新内圣外王”，内修孔孟之道，外行科学与民主。因此儒家心性论的境界观实际上是把人生观与社会理想有机地结合在一起。
3．孔子和孟子、朱熹和王阳明心性论之差别有学者探讨了孔孟心性论之分歧，认为，孔子的学是向外的，孟子的学是向内的；孔子是向外学礼学诗，孟子是向内求其放心；孔子认为光有先天之德不够，还必须向外不断求索，孟子认为本心仁体已足，毋需外求。也就是说，人之所以有礼义道德，在孔子有两条：对外学于礼，对内合于心；在孟子只有一条：反求诸己，合于本心。换句话说，孔子是学礼求仁，内外兼备，孟子则由仁人心，只求于内。这就是孔孟心性之学分歧的核心所在。该论者还指出，孔孟分歧的原因，除各自所处社会状况变化的影响外，二人性格的不同（孔子温文尔雅，小心谨慎；孟子豁然大度，圭角分明）也是一个重要的因素。
孟子之后，儒家心性之学开出两个方向：一是以陆王为代表的心学传统，自称深得孔孟心传。此派高标道德的主体性，坚持道德意识是一种当下的洞见，强调良知良能。一是以程朱为代表的理学路线，此派以孟子性善论为主，兼采其他诸子，如荀子、告子以及汉儒扬雄、唐代韩愈等人关于性论的一些说法，强调道德修养的功夫与过程。这两派之中，又以王阳明和朱熹二人最具代表性。有学者考察比较朱、王二人心性论之异同说，在同为坚持人性善的前提下，王阳明强调圣人之学，朱熹则强调下学而上达；同为注重道德主体性，在王阳明那里，道德主体性表现为良知良能的自主选择与当下的道德判断，而朱熹则重视道德主体在现实环境下变化气质中的能动作用。这种区别导致朱熹与王阳明在道德践行方法上的重大不同，王阳明强调道德修养中的顿悟，属于一种顿教；朱熹则重视道德修养的渐进与学习过程，属于一种渐教。又有学者论陆王、程朱对于心的不同理解和估价说，依陆王一系，心等于理，道德实践的最后依据、理的本质便植根于主观内在的心灵世界，心灵世界也就是理世界；依程朱一系，心低于理，道德实践的最后依据、理的本源便只能植根于一个心外世界，心灵世界之上有一个客观外在的理世界。
4．心性论之缺陷及出路
有学者指出，儒家心性论的缺陷在于：第一，夸大了道德理性的认识，贬低了对自然规律的认识，甚至用道德认识代替自然认识，而把二者混为一谈，提倡尽心、知性、知天的天人合一论。第二，重视直觉，轻视理智。这种重直觉的道德认识方法与儒家的知行合一、天人合一结合在一起，阻碍了认识自然的逻辑理智方法的发展。第三，把道德的自律性与他律性相分离。儒家认识不到道德传统的相对独立性和道德意识的自觉能动性，归根结底是由社会关系决定的，因而从两个方面走向了极端，或者把道德的他律性夸大为客观的宇宙本体，或者把道德的自律性夸大为宇宙精神。第四，儒家的心性修养方法主要是在道德领域内探讨认识论的问题。虽然在一定程度上看到了知行统一，知行相互促进，但是脱离社会实践，空谈心性修养的方法，导致了程朱知先行后和王阳明知行合一的唯心主义先验论。
另有学者认为，儒家心性之学存在两大难题：一是重视高度韵道德，忽视低度的道德。儒家在注目于理想人格培养的同时，忽视了对一般人的最低度的道德要求。儒家心性之学事实上有沦为曲高和寡、与大众生活相脱离的危险。二是重视道德理性而轻视物质基础。在儒家看来，道德意识完全是人心或人性的流露，与社会客观存在无关。这实际上忽视了人类道德心的培养还有赖于社会物质条件这一事实。
在指出儒家心性论之理论缺陷的同时，有的论者同时也对它的现代价值给予较高的肯定，指出，儒家心性之学在今天的中国依然有所作为，它依然可以为人们提供安身立命之所，给现代人的心灵以极大的慰藉。从伦理的角度看，儒家的心性之学不仅不会湮没，其价值反倒会随着时间的进展与文明的进步愈来愈被中国乃至世界上更多的人们所了解与认识。
