自孔子始儒家就形成了重义轻利的基本传统，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“君子义以为上”（《论语·阳货》）。孔子以对“义”与“利”的不同态度来区分君子与小人，推而广之，义利成为儒家道德评价的基本准则之一。孔子主重义轻利，并非完全否定“利”之存在，对于符合百姓利益之“公利”，满足大众生活需要、符合民族大义之“大利”孔子亦不反对，他尝云：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎。”（《论语·尧日》）所以孔子所反对之“见利忘义”之“利”，所提倡之“见利思义”之“利”，所批评之“小人喻于利”之“利”，皆属满足一己之私欲或危害公众利益之“小利”“私利”。孔子虽然不反对“公利”，但亦不多言“公利”、“大利”，“子罕言利与命与仁”，此“利”乃“公利”与“私利”、“大利”与“小利”的合体。孔子一生立论，所关注者惟“义”之所在，“有利”或“无利”皆不在他的理论兴趣范围之中。这一传统为后世儒者所继承，孟子更将这一传统发展到极至。他将义与利完全对立起来，“王何必日利？亦有仁义而已矣。王日何以利吾国，大夫日何以利吾家，士庶人日何以利吾身，上下交征利，而国危矣”（《孟子·梁惠王上》）。同时，孟子将义标举为君子最为宝贵的品格，称之为“良贵”“天舜”，“大人者，言不必信，行不必果。惟义所在”（《孟子·离娄下》）。“修其天爵”，“持其良贵”，乃人生之重大意义所在。“荀为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。荀子之于“利”的本质规定、义与利关系的阐述与孔孟有很大不同。他认为“利”乃人之所共有的特性，“好利恶害，是君子与人之所共也”。人生而好利乃性情之必然，“虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》）。正所谓“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也，以为可而道（达）之，知所必出也”（《荀子·正名》）。义利并存虽然为性情之必然，但也有轻重之分，苟子也与孔孟一样主张人生于世，必须重义轻利，先义后利，所谓“先义后利者荣，先利后义者辱。”（《荀子·正名》）
2．见利思义
孔子承认利的存在，人在有利可图之时，应首先分辨此“利”是否符合“义”之规定，若违反义之规定，则应弃而不取，不能“见利忘义”，而应“见利思义”，所谓“见利思义，见危授命，久要不忘生平之言，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》）。否则，一个人若一味追求利之所得，“放于利而行”，则必招致人之怨忿。孔子谈及人之道德修行时，论及“君子有九思”，其中也谈到君子应作到“见得思义”。
由于孟子将“义”与“利”完全对立起来，所以坚决主张“去利”，即使是国家公利，即所谓“大利”也不应公开提倡，赵歧注孟子观点日：“以利为名，则有不利之患矣。”而“去利”怀仁义以相接，则可以“王天下”。我们认为孟子虽不主张公开倡导“利”，但是其“王天下”之目标也是为实现天下之“大利”，所以在孟子的义利观念中，“利”也是有“私利”与“公利”、“大利”与“小利”之分的。
荀子认为，虽然“利”的存在是自然合理的，但是人对利欲追求是无止境的，人类社会的财富却是有限的，有限的财富无法满足无限的利欲之求，必然使社会失去应有的秩序，陷入混乱，所以苟子强调“以义制利”。所谓“义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）
（二）志与功
志即动机，功即效果。凡以“志”作为评价道德行为标准，只论动机不问行为效果的，属于动机论者；凡以“功”作为评价道德行为的标准，只论行为的效果而不问动机的，属于效果论者。对志与功的取舍，是儒家道德评价的重要标准，也是儒家学派与其他学派思想差异的重要标志之一。
志功问题在先秦哲学史上乃是墨予明确提出来的，“吾愿主君之合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》）。墨子主张在行为的道德评价中既要看主观动机，又要看客观效果，动机和效果不可偏废，应该“志功合一”儒家评价道德行为则“重志轻功”，在动机与效果问题上，应属动机论者。孟子尝云：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
（《孟子·离娄下》）当其弟子提出“枉尺直寻”说，以尺为小节，寻为大节，认为屈己以见诸侯，“大则以王，小则以霸”乃顾全大节。孟子对日：“枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺以利，亦可为与？”孟子明确反对做事只重结果不重其他。他还以打猎为例，认为只要心地纯正，“范我驰驱”，即便“终日不获一禽”，也是好射手，若心地不纯正，“为之诡遇”，即便“一朝而获十禽”，也不能谓之好射手（《孟子·滕文公下》）。在生活中人的行为也与射猎一样，“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）至南宋，朱熹将孟子此动机论发挥到极致，提出了其超功利主义的理论，功利派陈亮则旗帜鲜明地主张做事要讲效果重功利，驾车符合规矩又能射中猎物方为君子，所谓“功到成处便是德，事到济处便有理”（《止斋文集·答陈同书》）。
（三）理与欲
“理”，本义为治理、条理、纹理，引申为规律、法则之义。“欲”，乃指人的物质欲望、情感欲求、生活需要而言。在儒家哲学中，如何对待人的欲求，如何处理理欲关系，成为儒家学者进行道德评价的重要标准。
1．“欲”乃“人之所共有，无待而然者也”先秦儒家从根本上承认并肯定欲之存在的合理性和普遍性。孔子就尝以“欲”论“仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孟子亦承认“欲”之存在，他以“欲”言“善”，所谓“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），并进一步指出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）。“男女居室，人之大伦也”（《孟子·万章上》），即有口、耳、目、身等感官之所欲，是人所共有的合情合理之存在。“欲贵者，人之同心也”（《孟子·告子上》），“人亦孰不欲富贵”（《孟子·公孙丑下》），就是说人对富贵名利的追求也是正常合理的，所以无论是追求感官欲望的满足，还是要求名利富贵的满足，只要适度皆为善行。
苟子对欲之存在的不可避免和当然合理性较之孔孟有着更加清醒深刻的认识。他从人性论的角度探讨人之欲望存在的普遍性，他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）人有性必有情，有情则必有欲，此乃人所皆然，无论是守门人，亦或天子，由于“性之所具”，皆有程度不同之欲望的存在。因为“饮而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”乃“人之所生而有也，是无待而然者也”。所以欲乃人之天性所具，本然固有。
2．“理”以节“欲”
先秦儒家虽从根本上承认并肯定“欲”存在的合理性和普遍性，同时更强调“理”的重要性，主张以“理”节“欲”。
儒家以“理”节“欲”之说始自孔子。在对待理与欲关系问题上孔子主张“以礼克欲”。《论语·宪问》载，子路问成人。子日：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”孔子明言“不欲”是成人的条件之～。又颜渊问仁。子日：“克己复礼为仁。”颜渊请问其目，子日：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子在这里强调以礼作为规范人之视听、言、动的行为准则，只要人的视、听、言、动符合礼的规范法则，即可以“天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。
孟子继承和发展了孔子的“以礼克欲”观，提出了自己的“养心寡欲观”。孟子云：“心之所同者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）在孟子哲学中，理与欲的关系即心与欲的关系。孟子认为人的道德修养是实现于内心的自我认识，是“尽心”“知性”“知天”的过程，而人之感官物欲对于人的道德修养有害而无益，“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》），“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）。所以孟子主张“养心莫善于寡欲”，也就是说，无为其所不为，无欲其所不欲（《孟子·尽心下》），因为“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣”（《孟子·尽心下》）。孟子此论成为宋儒之“存天理，灭人欲”禁欲主义道德修养论之发端，朱熹认为“天理只是仁、义、礼、智之总务”（《朱子语类·卷十三》），而“人欲”乃是“心之疾疚，循之则其心私且邪”（《朱文公文集》卷十三）。“天理人欲，不容并上”（朱熹《孟子集注》卷二），欲使人为善而不为恶，根本办法在于存天理灭人欲。此外，周敦颐亦继承了孟子之“养心寡欲”主张。提出“养心无欲”说，所谓“养心不止于寡欲而存耳，盖寡焉以至于天”（《养心亭说》）。
儒家之以理节欲观至苟子集其大成。苟子反对纵欲主义，他认为它嚣、魏牟之“纵情性，安恣睢”之行为无异禽兽，“争饮食，无廉耻……侔侔然唯利饮食之见”，“是狗彘之勇也”（《荀子·荣辱》）。同时，荀子也反对禁欲主义，他认为陈仲、史艚之“忍情性”的主张“不足以合大众，明大分”，墨翟之节用、薄葬主张，宋趼之“情欲寡”主张，违反了人的天胜，损害了社会等级秩序。当然他也不同意孟子之“寡欲”思想，他认为人的道德品行是否高尚，国家治理是否清明不在于“欲”之多寡，“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”（《苟子·正名》）。所以苟子反对“去欲”“寡欲”，明确提出“养欲”、“导欲”、“节欲”的主张，“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”（《荀子·正名》）。
其一，“进则近尽，退则节求”（《荀子·正名》）。苟子认为人的正当欲望应该得到尽可能的满足，此所谓“进则近尽”（《荀子·正名》），但“苟怠懒偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭”（《荀子·礼论》），所以必须“退则节求”。
其二，“人无动不可以不与权俱”（《荀子·正名》）。以礼养欲必须懂得权衡利欲。因为“凡人之取也，所欲尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也”（《荀子·正名》）。当人们不懂得权衡利欲之时，往往福祸不分，“祸根于欲”而人们却以为是福，“福托于恶”人们却以为乃是祸，“故人无动不可以不与权俱”（《荀子·正名》）。
其三，“以道制欲”（《荀子·乐论》）。“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托”（《荀子·正名》）。人生于世，不能无欲，亦不可纵欲，使人之欲望无过亦无不及，其权衡中正之道在于“以道制欲”，所谓“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱，以欲亡道，则惑而不乐”（《荀子·乐论》）。
（四）力与命
“力”，是主观的努力，“命”是客观的必然。“力”与“命”既是自由与必然的关系问题，也是道德责任判断的重要标准。
其一，“为仁由己，而由人乎哉”（《论语-颜渊》）。
儒家认为作为德性主体的人，有着充分的意志自由。人作为道德主体，其为仁之行为完全是由自身决定的。
孔子有云：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）人的道德修养，只是主观之“为与不为”的问题，“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者”（《论语·里仁》），所以道德选择的责任应落实于人本身。
孟子突出强调人在道德领域是自由的，每个人都是自我品格和人格的主人。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）。
人之德性涵养如何，其道德修养可否达到理想境界，不是由外在决定的，而主要取决于人的主体自身。因为人天生具有善端，只要努力，即可以使内在本有之善端得到涵养和发挥，成就理想人格。反之，如若不努力，则必失其本心。所以孟子谴责在道德修养上的自暴自弃，“自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也”（《孟子·离娄上》）。
荀子与孟子一样，强调道德修养之主观“在我”，“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也”（《荀子·天论》）。“心”是人自身意志的主宰，“心”可以选择“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，人的德性责任主要在于自我。
