这表明，他们关于礼的理解在根本上有着相当共通的地方，因此，史迁于《礼书》中大量引用《荀子·礼沦》，并非偶然，更不必由此而论苟书的真伪——历来英雄所见略同，互为借用，常在情理之中。
从“本于人心”看荀子关于礼的论说，也许会觉得，他实际上以“人性”为“善”或在某种程度上承认“性善”。但是，这种印象不仅在某种程度上受孟子“善端”之说的影响，也多少忽略了荀子论说的根本动机。荀子言礼之“本于人心”，一方面，通过对礼的根基回溯性的理解，将礼的正当性建立在一个较为“自然”的基础（即人的天然情性）上——就当时的普遍风气而言，这个基础既安全可靠，也易为人接受；另一方面，也表示礼乃是顺乎人之天然情性的一种引导性的、完善性的制作，就此而明其可欲与可行。所以，荀子关于礼的论说，可以归结为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。实际上，他以人群生活为背景，旨在阐明礼的正当性和有效性，而无意于对“人性”进行定性；并且，在他极为现实的眼里，“善端”一类说法不仅是可疑的，或许也是有害的。更为重要的是，虽天然情性人人有之，但有薄厚之分、偏全之别，故荀子讲“礼本于人心”有其特定的涵义：他并非就所有人之“心”言之，而是从人之常情立论。按苟子，“礼本为中人设”。在人群中，“中人”最具代表性，中人之情也可视为人之常情；以此常情为准，过之或不及者不乏其人，正是基于这一点，荀子言：
礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。
杨惊注日：“皆谓使贤不肖得中也。贤者则达爱敬之文而已，不至於灭性；不肖者用此成行义之美，不至於禽兽也。”更表明礼循人之常情而成“文”。故此，荀子论“三年之丧”，谓之“称情而立文”，正是基于“子生三年，然后免於父母之怀”这一常识；同时，他又言“有血气之属”者莫不爱其类、爱其亲，而人为最，诸如此类，均是就人之常情立论，并非如孟子论“性善”那样，断言“人皆有之”。
总的看来，荀子论礼，始终本于“势之不得不然”、人天生情性之“当然”。在此意义上，就可以理解，他何以如此描述人在“无有壅蔽”的“大清明”状态下之所见：万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐於室而见四海，处於今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极！晕晕广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！
此言人若辟除各种偏蔽，虚心以应物，则“万物莫有形而不显示於人，莫显示人而不有伦理，理无不宜而分位不失”。
这也可谓见“道”（礼义）。荀子虽用“明参日月”等富于想象力的说法喻示“虚壹而静则通於神明”，但就礼义为当然之“道”而言，这里面并没有太多神秘之处，不过言人“不滞於偏见曲说”，则能洞察到万物当然的秩序，犹如“道”直现眼前一般，与天然事物似无二致。这一点，进一步理解荀子关于“天”的讨论会更加明了。“天”对于他的辩说实际上有双重意义：一方面，如前章所论，以“天人相分”澄清“道”之在人；另一方面，也以“知天”表明礼之“自然”根基：圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功；如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
所谓“天功”，即天地生养万物之神妙莫测。荀子以此论“圣人”为政的基础，正是承认人的天然情性及自然欲望自有其正当性，并且是一切政治制作的当然出发点。换言之，“圣人”“所自修行之政，曲尽其治；其所养人之术，曲尽其适；其生长万物，无所伤害”。之所以必言“圣人”宛转（“曲）“全其天功”，乃在于人群生活的当然之势要求“分”而后可行，就此势非人力所能改变而言，也是“天”（天然）之一种表现。故荀子以“知天”论“圣人”，乃是谓其“明於人事则知天物，其要则曲尽也”，而此“曲尽”，正是荀子对礼的描述。因此，他讲“天生人成”实际上具有相当特定的含义，并且，只有在“全其天功”的意义上，他所说的“圣人制礼”才有其真实性。整体看荀子的论说，他为礼所作的辩护可以套用《礼记·礼运》表达的一个见解：“承天之道，以治人之情”。只不过，他主要是在“理天地”的意义上诠释“承天之道”的基本精神。从他关于礼的论说，也就可以理解他的一段与其“人道”的主张似乎相矛盾的话：凡礼，始乎榄，成乎文，终乎悦校。……天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱。贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。
在荀子，礼义之生乃“势之自然”，礼仪文饰之起也自有其基于人情之不得不然，皆非人力所能任意为之。在此意义上，礼类似于一种“自然”的存在，确实与天地四时的运行没有多少不同。因此，荀子关于礼的前后论说实际上相当一致。同时，考虑到其论说目的，他所运用的“天地以合”等一类比喻I生或情感性的表达，也可以视为其关于礼之当然的一种更通俗或更易为人接受的说法。
荀子就礼的“自然”基础论证其正当性，一方面可以看成与其辟“机祥”相一致而不可避免的一种态度，另一方面也可理解为他试图将礼的正当性建立在一个较低且结实的基础上。但是，由于他极为强调“天（然）”的合理性，有可能造成一种误解，即认为他在《天论》中关于“天”持有两种相反的态度：既坚持“天”的自然性，又相信其精神性。这种印象不仅可能源于知识论的理解背景，并且也多少忽视了荀子明言过的一个政治立场：“天之立君，以为民也。”依荀子的论说，礼义之类正是“圣人”为“天下生民”的、“大虑”；在此“大虑”中，“圣人”对天然事物的因循、尊重体现了其现实智慧和理性态度。在中国古代思想中，立君为民的说法本身并没有多少特殊之处。不过，由于牵涉到敏感问题，这一可以归为“民本”的政治立场有可能在诠释中与现代“民主”观念建立某种姻亲关系；但事实上，它们之间的距离是极其遥远的。“民”作为集合概念，尚未发育成为政治主体，而只是对象——虽然有时得以成为民粹情怀的对象。从“民本”过渡到“民主”，尚需要一些荀子所不知晓并且也不可能从礼的等差之义中生发出来的理论。
礼的文饰，荀子在有的地方又称为“惮诡”，郭沫若论此为“神道设教”。从荀子“君子以为文，百姓以为神”
的说法看，礼在某种意义上确乎是一种神道设教。然而，即便如此，也很难构成对荀子的责难，因为在当时，“百姓以为神”乃是一个事实，而非一种设定。故他所言，不过意在维持“百姓”固有的习俗，这与他的“政教习俗，相顺而后行”的主张是一致的。他关心的始终是“治”如何可能，而非普遍“启蒙”的问题；他的“百姓以为神”的说法，主要是基于意识到习俗力量之强大，不顺之不足以施行“政教”，缘此而对民间信仰方式持宽容和认可的态度。这样一种认识和处理方式，并非他所独有。当然更不可能从“神道设教”的角度理解荀子关于礼的论说意图。他论说的目的，正是要在辟除各种可能影响那些潜在的“士君子”的神秘观念的基础上，对他们提出更高的要求，阐明礼之当然与可欲，从而有可能使他们确认礼作为人群生活方式的正当性或有效性。
在以上论说中，荀子似乎并没有在正当性和有效性之间作出严格的区分，有时甚至将有效性的论证直接等同于正当性的确证，从而使得其论说呈现出较为功利的色彩。这主要是由他的辩说目的决定的。在苟书，其辩说乃不得已为之，起于特定的时代环境：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之。，’这就使得他必然注重其论说的实际效果，将效用性作为辩说的主要支点。这一点，不仅体现于他对诸“异端’，的回应，并且不可避免地反映在他为礼所作的正面辩护之中。在某种意义上，前者可以视为后者的准备阶段，而后者不过是基于前者的进一步论说和必需的工作，它们在论说动机和目标方面相当一致。但是，他为礼所作的辩护仍然应该视为一种正当性论证，对他来说，礼不仅是正当的，其正当性也是不言而喻的，换言之，礼作为他的信念，毋需任何有效性之类的证明作为支撑。
人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。……今夫狌狌形笑亦二足而无毛也，然君子啜其羹，食其哉。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於礼，礼莫大於圣王。
这里就“人之所以为人”立论，表明荀子实际上对礼抱持一种信念性的认同。正是这样一种信念，使得他关于礼的正当性的论证成为一种真正意义上的辩护。这即是说，他的论证，是为了向那些反对或漠视传统秩序的人显明礼的正当性，由此而达到维护礼的目的；而任何关于礼的正当性论证，对他自己无疑都是多余的。在这一方面，他和孟子极为相似，这种相似性甚至也体现在表达方式上：其谓“人之所以为人”与孟子言“人之所以异于禽兽者几希”，几无差异，如出一辙。
此外，即便不论荀子关于礼的真实立场和论说意图，仅就其论说本身来看，礼也并不如有论者所说那样是“对人性的根本改造”，相反倒显示，礼之所起正有其“人性”基础。
不过，以“人性”谈礼之根基，很容易造成一个错觉，似乎荀子的“性恶”论是其礼论的一个基本前提，但是，很明显，荀子关于礼的论说正是试图显明人的天然情性的合理性，并在此基础上论证礼的正当性。其实，对“人性”的洞察及某种程度的认可，贯穿于他的大部分辩说。这一点，在他批驳“异端”的时候已有所表现，及至其为礼本身进行辩护，则愈加明显；更为重要的是，如果没有对“人性”相对宽容的理解和相当程度的利用，荀子接下来的劝说工作几乎无法展开。
在他这些相当重要的论说中，“人性”并没有以一种“恶”的面目出现。事实上，“性恶”一说虽然触目惊心，也似为荀子的标新立异之论，但并不能涵括他对“人性”的全部判断或评价。他提出这一历来颇受诟议的学说，不仅有其对现实背景的考虑，也涉及操作手段的问题，而这个问题，尽管相当重要，也只是他的辩说的一部分。因此，在荀子此前及接下来的论说中，虽然始终有一个“人性”的背景，但谈论“人性”之为“恶”，似乎均为时尚早。
无论是批评或攻击“异端”，还是为礼作正面的辩护，都旨在向读者显明礼之必要，荀子的这种努力，本身就带有劝导的意味，可以说，在此前他的劝说工作其实已经开始了。但他并不满足于这一类广义的或泛化的劝说，而试图有选择地向特定的人群展开具体的说服，加强其劝导的效力。首先，现实中的人尽管有某些共同的倾向，但他们最需要的东西是千差万别的，因此，一种未特别区分说服对象的劝说不太可能把握住不同的人的欲望焦点而具有较强的针对性。其次，不同的说服对象对于荀子的学说成为主流意识形态并获得推行，所能起到的作用可谓天悬地隔，他此前的趋于平均化的劝说显然尚未充分地照应到这一点。
辟除“机祥”和排除“异说”本身并不能使人们确信礼为其个人生活的正道。荀子关于礼的正当性论证承接了这一问题，并从个人的天然情性入手展开此论证。但整体看他的相关论说，礼主要是作为人群的生活方式获得其正当性的，这就会产生一个疑问：群体的生活方式何以成为个人的道德生活准则？对于荀子，这不是一个理论上“应当”的问题，不能仅仅告知人们，个人生活应该服从群体生活，而必须考虑到人们在现实生活中会作出何种反应。如前所论，礼规定的生活方式。
