张世海
一、清代回族伊斯兰教经堂教育的发展
明代中叶实行海禁后，来华的穆斯林学者越来越少，出现回族各教坊掌教经师后继乏人的现象。明末清初，在回族经济及人口不断发展的同时，回族穆斯林中，懂阿拉伯文和波斯文，并能直接释读经义者却日见稀少。面对“教道久湮，人心厌弃”的严峻现实，回族穆斯林中的有识之士开始寻求伊斯兰教自立图存之道。明末清初增建的一批清真寺，也需要有一定宗教知识素养的经师掌教。于是，兴办教育，培养适合回族穆斯林社会需要的宗教人才，成为伊斯兰教发展的急切需要。在这种背景下，以经堂教育为主要形式的回族穆斯林宗教教育制度便在明末清初应运而生。
经堂教育的倡兴者，一般认为系明嘉靖年间（1522-1566）陕西咸阳渭城人胡登洲（1522-1597）。胡登洲，字明普，咸阳渭城人，家业丰裕，早年读过儒书，后习学阿拉伯语和波斯语，潜心研究伊斯兰教经籍。他目睹回族伊斯兰教“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的现状，遂“慨然以发明正道为己任”，立志兴学。初时，胡登洲在家设馆办学，收徒讲经。学生有的由他供给食宿，有的则一边劳动一边求学。这种新的伊斯兰教教育形式，改变了以往回族穆斯林父传子受、师徒单传的传统宗教教育方式，吸引各地回族穆斯林“负笈载道，接踵其门而求学”。大概从其二传弟子兰州马开始，教馆从私人家中移到清真寺，开始由清真寺在寺内招徒授经。课堂一般设在大殿前北侧厢房，因讲授经籍为主而称为“经堂”。此后，经堂一直都是清真寺的一个重要组成部分。清真寺阿訇担任经师，学生的食宿费用一般由该教坊全体穆斯林担负。经堂学生的多寡，视该寺开学阿訇学识、声望，以及教坊经济情况而定。经堂教育，这种中世纪伊斯兰教国家寺院教育与中国传统私塾教育相结合的教育形式，后来逐渐发展成为一种具有中国特色的回族伊斯兰教教育制度。
经堂教育在其长期的发展演变过程中，因课程内容和教学特点的不同，在不同地区形成风格各异的学派。
陕西学派。早期，西北地区以胡登洲三传弟子冯养吾、张少山为代表，形成“精而专”的陕西学派。如陕西经师周老爷门下，专授教义学而不讲其他，多从阿拉伯文课本入手，为陕西学派奠定专攻教义学的基础。
山东学派。明末清初，常志美、李延龄、舍起灵等在山东、河北、河南等地设帐讲学，广招弟子，培养出一批着名经师。常志美为胡登洲第五代弟子，学识渊博，尤精波斯文，着有波斯文语法书。他兼授阿拉伯文和波斯文经典，授徒众多，后发展成“博而熟”的山东学派。
云南学派。清代中叶，由于马德新、马联元的倡导，云南的经堂教育有了较大的发展。马德新为改善经堂教育，翻译一批阿拉伯文和波斯文典籍，整理前人译着的简写本，作为通用的课本。马联元倡导中阿并授，翻译《古兰经》的选本《亥听注解》，要求学生既通晓伊斯兰教经典原文，又善于用汉语阐述教义。他还编写简易的《阿拉伯文法》、《波斯文法》，以适合中国穆斯林学习。在他以后，云南形成了中阿并授，兼有陕西、山东两学派之特点的新学派。
这些不同学派的形成，与各地经济文化发展水平、各地已形成的伊斯兰教传统以及倡始者本人的学历与专长都有一定的关系。
经堂教育的宗旨，主要是为清真寺培养阿訇，并对穆斯林进行宗教知识的普及教育。《经学系传谱叙》说：“因东土教道久湮，必以授学、习学有人，方能继圣指迷，传经宏教，启迪后学，引导新进，必使理学自此渊源而绵延不绝，教道由斯兴盛而炫耀常明。”
经堂教育出现过三种类型。
一种称为“大学”，也称经文大学，是经堂教育的主要形式，系为专门培养阿訇而设。大学正式学员称满拉或海里凡，意为学子或阿訇接班人。大学又多分为高级和初级。初级阶段主要学习阿拉伯语、语法、简明教义、《古兰经》和《圣经》的选读等。
高级阶段要学习阿拉伯语高级语法、修辞学、波斯语、《古兰经》及其注释、《圣训》、教法学、教义学等。每一阶段的年限在4至6年之间，视学员的成绩，即是否学完必修的经典，掌握必需的宗教知识，并具备独立宣讲教义的能力而定。学员一旦修完功课，即由该教坊阿訇和教众为他“挂幛穿衣”，以示毕业。以后该学生即有资格应聘为清真寺的阿訇。有时为了进一步钻研某部经典，学员也可转赴外地，负笈求学。
一种名为“小学”，也称经文小学，主要对少年儿童进行宗教启蒙教育。
还有一种为“中学”，是为成年穆斯林学习宗教知识而办的业余性宗教教育。
这三者并不是一种连贯的教育体制，学习期限亦无严格规定，可长可短。
经堂教育选用的课本，各地区、各学派、各教派侧重点有所不同，故不尽相同，但一般说来，主要有十三种，回族穆斯林俗称之为“十三部大经”。十三种课本中，有阿拉伯文的，也有波斯文的，一部分属于语言课程，如语法、词法、修辞、逻辑和文学等，一部分属于专业课程，如经注学、圣训学、教法学、教义学，以及宗教哲学、伦理学等。这十三种课本分别是：
1.《连五本》。原名《艾萨苏·欧鲁姆》，意为“基础知识”，是学习阿拉伯语词法、句法的基础课本，共有5卷。
2.《遭五·米素巴哈》。是对《连五本》卷5《米素巴哈》的诠释。《遭五·米素巴哈》意为“挑亮明灯”，全书通过对《米素巴哈》的进一步注解，说明构成句子的条件、句子的主格、宾格、属格及状语句、形容句的变化规律，在阿拉伯语语法、修辞学习中，起承上启下的作用。
3.《满俩》。又称《舍拉哈·卡非耶》，是阿拉伯语语法理论的杰出代表作。
4.《白亚尼》。又名《台洛黑素·米夫特哈》，是阿拉伯语修辞学名着之一。“白亚尼”为阿拉伯语音译，意为“阐明”、“解释”。《白亚尼》不仅是研究、学习阿拉伯语修辞学的基础课程，也是研究、学习《古兰经》、《圣训》的必修课程。
5.《阿戛依杜·伊斯俩目》。又名《阿戛依杜·奈赛斐》，是伊斯兰世界公认的一部认主学杰作。“阿戛依杜”系阿拉伯语音译，意为“信仰”，通译为“认主学”。在清康熙年间，刘智着作《天方典礼》的采辑书目中称《阿戛伊杜·伊斯俩目》为《教典释难》。
清同治年九年（1870年）由云南马复初刊印，分上下两册，称为《教典释难经解》；光绪十九年（1894年）马致本刊印了《赛氏注释》的节选本，称为《天方释难要言》。
6.《舍来哈·伟戛业》。是伊斯兰教哈奈斐学派的教法名着，编排体例新颖，内容简明扼要，深受经堂教育师生的重视。
7.《虎托布》。原着为阿拉伯文，后译为波斯文流行，是对40段阿拉伯文圣训的波斯文注解。清康熙年间刘智《天方典礼·采辑书目》中列有《胡托卜》，汉译名《圣训谕》。
8.《艾尔白欧》。波斯文本，是对40段圣训的注解，但《虎托布》偏重于道学，本书偏重于理学。
9.《米尔萨德》。波斯文本，是专讲修身养性、近主之道的哲学着作，共分5门40篇。清初伍遵契（约1598-1698）将《米尔萨德》按中国伊斯兰经堂语直译为白话本《归真要道释义》，并加扼要注释。该译本大约完成于清康熙壬子年（1672年），现有康熙戊午年（1678年）撰写的多篇序文，但未能刊印推广。光绪十七年（1891年）由蒋春华增注刊刻，分4册，约15万字。
10.《艾什尔吐·来麦尔台》。波斯文本，是伊斯兰哲学的杰作、认主学的最高理论精华。汉译本有经学大师舍起灵（约1630-1710）的《昭元秘诀》。
11.《海瓦依·米诺哈吉》。即《波斯文法》，是我国回族经堂教育中使用最早的一部基础波斯语语法教科书，由山东济宁着名回族经师常志美（约1610-1670）用波斯文着成。书名系阿拉伯文音译，意为“道路的方向”。
12.《古洛斯坦》。是波斯文伊斯兰哲理诗着作，传入中国已有数百年历史，流传广、影响大。在经堂教育中，《古洛斯坦》是学生必修的波斯文学课本。
13.《古兰经》。是伊斯兰教唯一的根本经典。“古兰”一词系阿拉伯语音译，意为“宣读”、“诵读”或“读物”。中国旧译为《古尔阿尼》、《可兰经》、《古兰真经》、《宝命真经》等。伊斯兰教认为《古兰经》是安拉“神圣的语言”，是一部“永久法典”。
它是伊斯兰教信仰和教义的最高准则，是伊斯兰教法的渊源和立法的首要依据，是穆斯林社会生活、宗教生活和道德行为的准绳，也是伊斯兰教各学科和各派别学说赖以建立的理论基础。
伴随着经堂教育的发展，还形成一套以汉语词汇和语法结构为主，杂以阿拉伯、波斯语词汇的经堂语。经堂语是一种独特的汉语表达形式，清代伊斯兰学者刘智将其称之为“经堂语气”，后简称为“经堂语”。在清真寺阿訇讲经中，广泛使用这种语言，因此，其中不少经堂语词汇已成为回族穆斯林世代相传的日常用语。
与此同时，一种以阿拉伯文字母拼写汉语的拼音文字“小儿锦”也在经堂教育中被加以使用。“小儿锦”又称“小经”、“消经”，作为一种拼音文字，不仅经堂学员用“小儿锦”来注释经文或作笔记，一些阿訇更以之翻译某些经文或进行着述。但因阿、汉两种语言音位系统不同，加之拼写者各自为主，往往造成字母对应、借代的混乱。故有明显的时代和地域特色及其局限性。后来，“小儿锦”的使用已超出经堂的范围，流行于全国各地，特别是甘、宁、青地区的回族穆斯林民间。
经堂教育中传承、使用的许多阿拉伯语、波斯语经籍，因其数量少，印刷困难，故经堂教育中广大师生只能临摹誊抄，以满足学习和钻研经籍的实际需要。这样经堂中师生的写经、抄经也成为经堂教育中的一大特色。在中国回族穆斯林民间，流传着以“花巴巴”为名的一位老阿訇的抄经故事。他作为清中叶的一位经师，据说写的经最多，而且也都最好。清代宫廷里保存有30册抄本《古兰经》，封面正页均为黄绫皮面宝蓝纸，经字用堆金立粉的方法，可谓是中国抄本《古兰经》中最珍贵者。
经堂教育的倡兴及发展，对回族伊斯兰教文化的丰富和延续起了十分重要的作用，影响巨大而深远。经堂教育既培养和造就了一代教学相长、薪火相传的回族穆斯林经师、阿訇、学者，使回族伊斯兰文化在漫长的岁月里一直保持着自己的特色与活力，又在一定程度上提高了回族穆斯林的文化素养和道德水准，将伊斯兰文化的价值观，道德观，特别是家庭伦理、社会伦理等，贯穿于每个回族穆斯林的具体生活和社会实践中，从而把分散于全国各地，处于不同社会经济地位的人群凝聚为一个牢固的民族共同体。
当然，尽管经堂教育在长期的历史发展中对回族伊斯兰文化的传承、发展起过十分显着的促进作用，但它的局限性仍是客观存在的。由于经堂教育宗旨及时代的限制，其在课程设置、语言教学和使用等方面，都带有一定的局限性。最突出的表现就是培养出来的人才知识结构不太合理，重宗教知识，轻人文知识和自然科学知识。这些局限性，对经堂教育的进一步发展不能说没有影响。到了清末，随着中国社会历史的大动荡和回族穆斯林社会的大变化，回族穆斯林学者开始面对不断发展的时代，反思经堂教育中存在的一些问题，并开创了回族穆斯林新文化教育运动，使这种局限性在一定程度上得到了克服。
二、清代回族伊斯兰教汉文译着活动的展开
明末清初，回族伊斯兰教中出现了汉文译着活动。汉文译着就是回族穆斯林学者用汉文翻译编着的伊斯兰教典籍，其范围十分广泛，涉及伊斯兰文明的哲学思想、历史、人物传记、典礼制度、民常习俗、语言文字、天文历法、地理等等方面。
回族伊斯兰汉文译着是特定时代的产物，其产生有着深刻的历史背景，概括起来主要有以下几点：
1.伊斯兰教从唐代开始进入中国算起，到明末已发展了900多年，从元代算起，到明末也已有了300多年，可以说，早已完成从外来宗教到中国宗教的转变。回族穆斯林在明代已普遍使用汉语、汉文，大多数人已不懂阿拉伯语或波斯语，因而无法直接阅读伊斯兰教经典，伊斯兰教在某种程度上出现了“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的衰微迹象，这引起了回族中有识之士的焦虑与关注。于是，继陕西着名经师胡登洲（1522-1597）在西北倡兴经堂教育后，汉文译着活动也作为振兴伊斯兰教的一种努力与尝试出现了。可以说，是回族穆斯林社会的内部需求，直接催生了汉文译着活动。
2.明清时期，儒家理学鼎盛，是当时的主流文明，吸引并影响着其他许多支流文明。与儒家文明的关系如何，直接影响着中国社会对伊斯兰教的看法，影响着伊斯兰教在中国的生存和发展。因此，和儒家文明进行主动对话，调和与儒家文明的矛盾，就成了当时回族穆斯林学者义不容辞的责任。这种文明间对话的社会需要，成为汉文译着活动出现的又一重要原因。
3.无论是金陵（今南京），还是云南，都地处南方，经济文化发达，回族读书人多，其中一些人成为精通伊、儒二教，甚至博通四教（指佛、道、儒、伊四教）的大学者。
这些学者大都饱读儒书，对儒家的重要理念多持肯定或赞赏态度。明代陆容的《菽园杂记》中载有一首当时回族人所作绝句，就充分表现了回族穆斯林学者肯定、赞赏儒家的态度，诗云：“僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东；惟有孔门真实事，眼前无日不春风。”
这些既读儒书又通伊斯兰教经典的回族穆斯林学者，就成了汉文译着活动的提倡者和实践者。
汉文译着活动持续时间很长，从明末至清末，历时约三百年。白寿彝先生在其《中国回教小史》中，按照汉文译着发表的时间，将这三百年大致分为两个阶段：“王岱舆至刘智，是一个阶段，马德新至马联元是一个阶段。第一阶段，译述和发表的地域以金陵为主，内容或专译一经或专述一理论的体系，其兴趣几全限于宗教哲学和宗教典制的方面。第二阶段，译述和发表的地域以云南为主，内容方面较广，已由宗教哲学、宗教典制扩及天文历法，地理和《古兰经》之汉译了。”
伊斯兰汉文译着活动始于明末清初，一般认为，“真正能自成体系，立论正确的译述，从王岱舆开始”。王岱舆之后，又有张中、伍遵契、马注、刘智和马德新、马联元等人。其中以明末清初的王岱舆、清初的马注和刘智、清末的马德新，最负盛名，通称回族伊斯兰教四大经学家或译着家。他们着书立说，凭借自己丰厚的学养，对伊斯兰文明和儒家文明进行了卓有成效的比较研究，在保持伊斯兰教的本质和宗旨的前提下，吸收、容纳儒家传统于自身，弘扬仁义礼信。可以说，他们开创了中华文明史上伊斯兰文明与儒家文明之间全面对话的先河。他们的汉文译着，是回族伊斯兰文化在思想哲学领域内的最高成就，为中国宝贵文化遗产的一部分。
王岱舆（约1570-1660），名涯，晚年别署“真回老人”，江苏金陵（今南京）人。
他因承家学，自幼熟读伊斯兰教典籍，成年后又攻读性理之学，阅史籍，博览诸子百家之书，被誉为“博通四教”。他常用伊斯兰教教理与人辩论，并长期从事着述活动，立志用汉文介绍伊斯兰教，开“以儒解回”之先河。王岱舆的主要着作有三部：《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》。《正教真诠》分上、下两卷，共40篇，上卷讲宗教哲学，下卷基本讲教法。《清真大学》系统阐述了伊斯兰教哲学，论述真主独一、圣人之贵。《希真正答》论述的不出以上二书范围，用问答体写成，行文明畅。
马注（1640-1711），字文炳，号仲修，经名郁速馥，云南金齿（今保山）人。幼年生活贫寒，南明永历帝时曾任中书、锦衣侍御官职。永历帝败后避隐教读，游历他乡，后专攻伊斯兰教义，在滇向弟子讲授“心性之学”。着《清真指南》，另有若干文集。《清真指南》原8卷，后添上2卷，共10卷。全书内容广泛，“上穷造化，中尽修身，末言后世。天地之秘，神鬼之奥，性命之理，死生之说，巨细隐显，集群经而摘其粹”。《清真指南》是中国回族伊斯兰文化的又一部巨作。
刘智（约1660-1730），字介廉，号一斋，江苏上元（今南京）人。幼习伊斯兰教经籍，并读儒家经史子集和佛道诸书，会通诸家，兼晓阿拉伯文、波斯文。他曾游学各地，访求遗经。晚年归金陵，僻居十年，专心治学，埋头着译。刘智的着作比前二位多，其代表作有《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》3部。其中《天方性理》讲宗教理论，《天方典礼》讲礼法，《天方至圣实录》述穆罕默德一生事迹，是历史书。此外，他还着有《真境昭微》、《五功释义》、《天方字母解义》、《天方三字经》、《五更月》等。刘智自称“着书数百卷”，保留下来的只是其中一小部分。
马德新（1794-1874），字复初，云南太和（今大理）人。少承家学，博览经籍，通晓阿拉伯文和波斯文。成年后曾游学甘肃、新疆等地，从名师习经。曾两次赴麦加朝觐，并到埃及、叙利亚、土耳其、印度、新加坡等地游学，前后近十年。归国后在滇讲经，四方从学者众，名噪一时。咸丰六年（1856年）曾参加滇东南回民起义，后随马如龙妥协降清，钦赐官爵，署理云贵总督、滇西回回总掌教，但终被巡抚岑毓英杀害，时年80岁。无论在战争中还是战争后，他都没停止宗教着述工作，前后完成的有30多种，重要的有《四典要会》、《醒世箴言》、《性命宗旨》、《据理质证》、《大化总归》、《道行究竟》、《寰宇述要》、《天方历源》等。《四典要会》是他的代表作，由《信源六箴》、《礼功精义》、《幽明释义》、《正异考述》四部分组成，讲伊斯兰教的信仰、礼拜、今生后世、教中异说。他还整理王岱舆、马注、刘智的着作，“繁者删之，简者就之”，成《真诠要录》、《指南要言》、《性理注释》、《实录宝训》等多种，说明他和前三位大师的继承关系。《古兰经》最早的汉译本《宝命真经直解》（前5卷），相传出自他的手笔。他的着作，有用汉文写成的，有用阿拉伯文、波斯文写成的，充分表现了他“学贯中西”的实力。
伊斯兰汉文译着又被称作“以儒诠经”，意即回族穆斯林学者采用儒家思想、术语，对伊斯兰教世界观、人性论、伦理道德、宗教历史、典礼制度等进行阐释、叙述。汉文译着活动历时既久，参与人数又多，故译着的数量相当大，涉及面也很广，内容几乎包罗万象。但经过众多学者的研究、分析，大致可概括出以下一些主要方面。
1.汉文译着在世界观方面，将伊斯兰教认主独一的教义与宋明理学太极说巧妙地结合起来，并加以创新、发挥。回族穆斯林学者基本上接受了太极说中的万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的说法，但他们认为这还不全面，还缺一点东西，那就是“真一”（又作“真宰”）。他们认为，无极不过是“万物之原种”，太极也只是“万性之原果”，在无极和太极之先，还有一种“造化之原主”，即造化天地万物之本体，那就是“真一”。他们提出了“真一”、“数一”、“体一”三个概念，以阐述真主的本体和德性，真主的存在与大能，以及人类体认真主、笃信正道的途径。“数一”、“体一”都是理学中已有的东西，加上“真一”，则完全表达了伊斯兰教的认主独一，真主造化天地万物的观点。
2.在认识论方面，回族译着家吸收了宋明理学的“格物致知”思想，并加以自己的诠释，使其为“认主独一”的伊斯兰教基本教义服务。格物致知，又作格物穷理，指的是通过接触具体事物，即格物，来启发人的内心直觉，到“一旦豁然贯通”时，就能认识天命和天理。回族译着家们认为，格物是认识事物的方法，致知、穷理是认识事物的目的，并高度强调格物致知的重要性：“夫致知格物，乃万学之先务也。不能致知格物，而曰明心见性，率性修道，皆虚语也。”
他们指出格物致知的最终目的就是认主，“吾教致知格物之学，以认识主宰为先务焉”。他们认为，致知格物的范围虽然很广，既有有形之物，又有无形之物，但人们仍可通过格具体的物而认识真主，如马注所说的：“我不见一物则已，第见一物，便认得主。”
3.在伦理道德方面，回族译着家基本接受了儒家的以忠孝观念为主要内容的伦理道德观，并结合伊斯兰教特点，进行了相应改造和发挥。王岱舆在其《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》等充满伦理道德思想的着作中，以伊斯兰教义为轴心，把伊斯兰教与儒家二者的伦理道德思想巧妙地结合起来，提出了一系列伦理道德主张。在道德起源上他认为：“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。若无前定，亦无自由。非自由不显前定，然自由不碍前定，前定亦不碍自由，似并立而非并立也。”
在伦理纲常上，他提倡顺主、忠君、孝亲，认为“人生住世，有三大正事：乃‘顺主’也，‘顺君’也，‘顺亲’也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣”。王岱舆还认为：“事主以下莫大乎事亲。孝也者，其为人之本欤！道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝两全，方成正教。”
也就是说，忠于君王与忠于真主是统一的，既要忠于宇宙主宰真主，又要忠于一国之君，这才是“真忠正道”。如果只忠于君父，而不忠于真主，那就是本末倒置，非穆斯林行为。但是，如果只忠于真主，而不忠于君父，就是未能全面履行做人的义务，因而也就没有完成对主的功业。因此，只有忠主（宗教伦理）、忠君（社会伦理）、孝亲（宗法伦理）三者协调一致，才堪称为“至道”。这种既忠于主又忠于君的伦理道德思想，我国当代伊斯兰教学者们称之为“二元忠诚”思想，它在中国封建社会中是有一定意义的。伊斯兰教也提倡忠君，但前提是君要忠主。《古兰经》说：“你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。”
这在穆罕默德及其后“哈里发”时代的政教合一社会里，都是顺理成章的，但是在非穆斯林为君王的国家和地区，对真主和君王的忠诚如何统-，宗教权威和国君权威如何协调，既是一个非常重要的政治问题，也是一个严肃的社会伦理道德问题，它关系到伊斯兰教和广大信徒的命运。这个问题处理得不好，就会引起灾难性的后果。中国封建社会自秦汉以来，直至清朝灭亡前，无论在国家统一还是分裂割据的状态下，都是专制主义的国家政权，皇权高于一切，“忠君”是政治道德领域中的一面旗帜。伊斯兰教在中国封建社会图生存、求发展，就必须顺服皇权，既忠于主，又忠于君的“二元忠诚”思想的提出，解决了中国穆斯林在伦理道德方面遇到的一个大问题。
中国儒家历来讲君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦，后来又将它称为“五常”，并在其基础上提出“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲。二者合称为“三纲五常”。回族译着家基本上接受了“三纲五常”的伦理道德观念，而且对之作了自己的理解和发挥，提出了所谓“五典”说。刘智在《天方典礼》中说：“五典者，乃君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼也。”
“五典”是人伦之礼的体现，而人伦之礼的“本”，则是“三纲”，认为“五不外于三，而三则约乎五之义，三不外于五，而五则统乎三之名。名义立而道尽，人伦之要无余蕴矣”。
4.在宗教功修方面，由于苏非派的典籍已在中国回族穆斯林中有所流传，回族穆斯林学者在“悉本尊经，参以典籍”的过程中，不可避免地将苏非派的思想吸收在他们的着述之内，加以阐述。如在汉文着述中，有许多内容是阐发人主合一思想的。它在劝诫教徒日常的“五功”外，十分重视个人的主观精神修炼，提出通过“三乘”（或“三程”）的修炼道路，以达到超脱尘世之纷扰，天人浑化，返本还真，尽人合天之最高境界。在修持方式上，他们汲取了苏非主义的做法，并使之与儒家伦理说教融会贯通。
总之，产生了大量汉文伊斯兰教典籍，取得了巨大成就，长达三个多世纪的回族伊斯兰汉文译着活动，是一项影响广泛而深远的文化活动，意义十分重大。简言之，首先，汉文译着活动打破了伊斯兰教与儒学长期隔绝，没有交流的状态，成功实现了两大文明之间的直接对话，促进了伊斯兰教与中国社会的互相适应。其次，汉文译着通过采用、吸收、改造以儒学为主的中国传统文化的概念、素材、术语，阐发伊斯兰教教义教理，丰富、规范了中国伊斯兰教的表述方式，形成了具有鲜明中国特点的中国伊斯兰教思想，在我国思想文化史上留下了绚丽的一章。再次，汉文译着活动达到了护教宣教的目的，这主要表现在两个方面：一方面，大量用汉文撰写，并采用儒学概念、术语的伊斯兰教典籍，为汉、满等族士人、学者及上层统治者打开了一扇“了解之窗”，增加了他们对伊斯兰教的理性认识、宽容和尊重，从而减轻了伊斯兰教面临的压力，利于伊斯兰教在中国社会的生存和发展；另一方面，这些伊斯兰教典籍对于众多不懂阿拉伯文、波斯文，但娴熟汉文的回族穆斯林来说，无疑也打开了一扇方便的“学习之窗”，使他们能够深入学习、体会伊斯兰教义教理精髓，巩固信仰，并了解中国传统文化的内涵、特点等。
三、清代回族伊斯兰教教派的产生和发展
回族伊斯兰教在清代以前没有明显的教派之分。明末清初以来，随着伊斯兰教苏非主义传入西北回族地区，回族伊斯兰教遂产生一些不同的教派，相继形成了虎夫耶、哲赫林耶、嘎的林耶、库布林耶四大苏非派及其数十个支系门宦。而未发生变化，基本保持着原貌的伊斯兰教教派则被称之为格底目。清末以来，西北回族地区伊赫瓦尼开始传播。至此，回族伊斯兰教的教派格局基本形成。这些教派的教义教理大同小异，都属于伊斯兰教逊尼派，并遵行哈乃斐教法学派的主张。
格底目教派。格底目是指明末清初产生新教派以来，基本上保持着早期伊斯兰教宗教制度的一个教派。格底目系阿拉伯文意译，原意为“古老的”、“陈旧的”。故又称该派为“老派”、“老教”、“清真古教”、“遵古派”等。因主张在“昏礼”之后开斋，又有“后开派”之称。
格底目恪守伊斯兰教的基本信仰和各项宗教功课，重视因袭传统和遵行宗教习俗，反对标新立异，坚持按老规矩办事。虽对门宦崇拜教主与拱北持有异议，但并不反对任何门宦的功修。在处理与其他教派关系时，取灵活宽容态度，表现出调和持中的倾向。
格底目在教权结构上实行互不隶属的单一教坊制。教坊是在穆斯林的聚居地以清真寺为中心，由周围穆斯林居民组成的地域性的独立的宗教社团。其规模大小因地而异，小至十数户人家，多至数百户。各坊之间，互不干预，各行其是，自成一体。教坊内的穆斯林称为“高目”或“哈万德”，是教众、居民之意。教坊内的组织形式是“三掌教”制，但因时代演进，其名称和内容亦不同。唐宋时期，三掌教由管理教务的长老（筛海）和管理民事的宗教法官（嘎锥）以及由政府委派处理侨务的蕃长组成；元明以来，多由领拜的伊玛目、宣教的海推布和呼唤礼拜的穆安津组成；清代后期，教务由开学阿訇、二阿訇、穆安津主持，寺务由学董、乡老管理，学董操有一坊内宗教事务的实权，开学阿訇亦受其制约，传统意义上的“三掌教制”不复存在。格底目在中国穆斯林中流传时间最长，占有优势地位，是一个多数派。但在西北，由于其他教派的产生，它的优势地位大为削弱，不再是多数派。
伊赫瓦尼教派。伊赫瓦尼，又称艾赫里逊奈，均系阿拉伯文音译，意为“兄弟”和“遵经”。该派产生于清末民初，晚于格底目和各门宦，被称为“新教”、“新兴教”、“新兴派”。因该派倡导“凭经行教”、“遵经革俗”，又俗称为“遵经派”、“圣行派”、“新行派”。
伊赫瓦尼的创始人马万福（1849-1934），经名奴海，又称马果园，甘肃河州（今临夏）东乡果园村人，是一位着名的东乡族阿訇。清光绪十四年（1888年）马万福去麦加朝觐、游学，受瓦哈比派反对苏非主义思潮的影响，回国后联络当时河州较着名的格如、散的、黑庄、奴姆若顺以及法德明、马会山等“十大阿訇”，结合中国伊斯兰教实际，创传了伊赫瓦尼派。他们主张“凭经行教”、“遵经革俗”，强调“一切回到《古兰经》去”，要求革除一切不合《古兰经》和逊奈的礼仪。由于其主张和宗旨针对性强，直接触及其他派别的利益，遂遭到一些宗教上层的强烈反对，这使伊赫瓦尼的早期处境比较困难，发展缓慢。后来，因主张革新，教义简明，并受到青海、宁夏、甘肃等地回、东乡等族上层支持，开始迅速发展，信众日增，成为西北乃至全国最大的伊斯兰教派别之一。
伊赫瓦尼在创传初期提出十大纲领，即“果园十条”：①不聚众念《古兰经》，只能一人念，众人听；②不高声赞圣；③不多作“都哇”（求祈）；④不探望“拱北”（墓庐）；不崇拜教主、老人家；⑤不聚众听“讨白”（忏悔）；⑥不宰牲纪念死者的忌日；⑦不用《古兰经》为亡人转“费提叶”（赎罪）；⑧不多做“太抬卧尔”的“尔麦里”（副功的善举）；⑨主张宽用教律；⑩“尔麦里”要自己干，《古兰经》要自己念。除严守初期的“十大纲领”外，还有下列一些宗旨：在宗教功修方面，主张依次履行“主命”、“当然”、“圣行”，然后如有余力再做“副功”；认为念经是为了认主、“证主”和“畏主”，不是祷告和祈愿；反对阿訇利用念经获取报酬或从中牟利，主张阿訇为教徒念经时，不收“海的耶”，教徒也不因请阿訇念经而宰牲备饭，反对在念经时点香；主张礼拜打坐念到“作证词”时举起右手指，以示对“真主独一”的信仰，反对念“讨白”时起指；反对只有阿訇才能给临终的人念“讨白”赎罪，主张凡懂得教义的穆斯林都能给临终的人做“提念”和启示，而由本人祈祷赎罪；反对为死者宵夜、晨念“哈提经”以及念七天、四十天、百日、周年等忌日，主张遵“圣行”，只在“主麻日”做祈祷，追悼死者；反对为死者披麻戴孝和高声嚎哭；要求严格按照阿拉伯语音诵读《古兰经》，等等。伊赫瓦尼最初同格底目一样，实行互不隶属的教坊制，内部没有统一的组织，也没有共同的宗教首领。后来该派推行了“海乙制”，一个海乙寺（设在城镇的中心寺）管辖数个或数十个小寺。海乙寺的掌教，管理所属小寺的阿訇，并有出“候空”和处理民事纠纷的权利，有的海乙寺，还向小寺派收学粮。
伊赫瓦尼派在马果园殁后三年分裂成两派。主流派奉行马果园的宗旨始终不渝，仍称为伊赫瓦尼。分离出来的一个派别，称作赛莱费耶。赛莱费耶系阿拉伯文音译，意为“前三辈”（圣门弟子、再传弟子、三传弟子）。该派因始传者马得宝（1867-1977）是甘肃广河县白庄人，故创传初期又被称为“白派”。该派在教义主张方面与伊赫瓦尼大同小异，在礼仪习俗上有所变革与区别。
虎夫耶教派。虎夫耶系阿拉伯文的音译，原意为“隐藏的”、“低念的”，因主张道乘修持时低声念赞词“齐克尔”，故又称“低念派”。该派最早出现于清初，其源流可追溯至中亚纳格什班迪耶苏非教团。虎夫耶先后由陆海两路传入甘宁青回、东乡等族地区后，经过长期的传播和发展，并与中国传统文化相融合，遂形成了许多支系门宦。各支系门宦中，有的是阿拉伯或中亚的苏非传道师来华后直接传授的；有的是我国穆斯林赴麦加朝觐和游学访师，接受了苏非思想归国后传播的；有的是在研习苏非派经典后自行布道的。各支系门宦之间在道统上无直接联系，各自传教。
虎夫耶主张“教乘”、“道乘”并重，反对过分的禁欲苦行和狂热行为，强调“闹中静”的方法，即在“现世的繁华”中进行道乘修持，其功修主要是静修参悟和默念“齐克尔”。经常诵念的齐克尔有两种，一是“记主词”，就是“安拉乎”（真主的大名）一词；一是“否定、肯定词”，就是“万物非主、惟有真主”。各支系门宦因传授者不同，念诵方式亦各有异。各支系门宦实行教主集权制。在继承方式上，一般是教主在世时，精心培养几个“海力凡”，作为继承教权的候选人，临终时选择其中一人，交给经典、着述或掌教印章或几件衣物，作为继承教权的凭证而成为下一辈教主，后来大多演变为“父传子袭”的世袭制。随着教坊的增多，将若干教坊联结为一个教区，由教主指派“海力凡”主持教区教务，同时，以教主委派各坊教长制，代替了单一教坊教长的推选聘请制。教主、老人家被认为生前能显示各种“奇迹”，是引领教徒走上正道的人，逝世后教众为其修建拱北，予以祷念。教众要给教主、老人家奉献财物，名曰送“海的也”。
虎夫耶所属教众主要分布于甘肃、宁夏、青海、陕西、新疆，以及云南、四川、吉林、河北、河南的一些地区。该派在西北的支系门宦主要有：花寺门宦、穆夫提门宦、毕家场门宦、临洮门宦、鲜门门宦、北庄门宦、胡门门宦、洪门门宦、通贵门宦、丁门门宦、崖头门宦、高赵家门宦、撒拉门宦、法门门宦及文泉堂、灵明堂、明德堂、庆云堂等。其中花寺门宦在历史上影响较大。
花寺门宦是虎夫耶学派最大的支系门宦，因早期建筑的清真寺、拱北多系雕梁画栋，彩色花卉装饰，故称“花寺门宦”。创始人马来迟（1681-1766），经名阿布都·哈里木，甘肃河州人，自幼在清真寺攻读伊斯兰教经典，18岁时完成学业，成为一位青年阿訇，先后在青海、甘肃、陕西、湖北等地清真寺任教长。清雍正六年（1728年），马来迟赴麦加朝觐，并到大马士革、巴格达、开罗等地游学深造。雍正十二年（1734年）马来迟返回河州，开始在河湟地区传播虎夫耶学理。经过近30年的宣教，河湟地区的不少回族、撒拉族、东乡族穆斯林遵信了他的教旨，还有青海卡力岗地区的部分藏族也在他的影响下皈依了伊斯兰教，花寺门宦逐渐发展成河湟地区人数最多的门宦之一。清同治年间的西北回民发起反清起义，花寺门宦主要领导人也率教众在河湟起义。
失败后，教众惨遭杀害，教主等人被杀示众，花寺门宦势力大为削弱并发生分裂，一派以河州为中心，一派以循化为中心。光绪二十一年（1895年），花寺门宦又一次发起反清起义，失败后，主要领导人及其家族绝大多数人被杀害，教众遭到残酷镇压，花寺拱北被拆除，财产被搜刮一空。花寺门宦从此一蹶不振。花寺门宦教众主要散居于甘肃河州西、南两乡、广河三甲集，和政买家集、牙当、大小南岔，青海循化、西宁，宁夏银川及新疆乌鲁木齐等地。
哲赫林耶教派。哲赫林耶系阿拉伯文的音译，原意为“公开的”、“响亮的”，因主张道乘修持时高声诵念赞词，故又有“高念派”之称。该门宦由甘肃阶州（今武都）人马明心于清乾隆年间创立。马明心（1719-1781），字复性，经名伊卜拉欣，道号维尕耶·屯拉海（意为“维护真主之道的人”），逝世后被尊为束海达依（意即“为真主之道牺牲的人”）。他于清雍正年间去麦加朝觐，并在也门等地长期求学，乾隆九年（1744年）回国时带来《古兰经》、《卯路提》、《穆罕曼斯》和《满丹夜合》等经典，开始在青海循化、甘肃河州等地传授哲赫林耶教旨。后因与花寺门宦发生冲突，马明心被迫离开河湟，移居定西官川，继续传播其学说，信众日益增多。乾隆四十六年（1781年），循化地区马明心的学生苏四十三等与当地花寺门宦发生教派之争，导致械斗。清地方官吏偏袒花寺，压制哲派，于是以苏四十三为首的撒拉族、回族、东乡族哲派群众举旗反对清地方官吏进而演变为反清起义，攻开河州，围困兰州。马明心被官府从官川家中逮捕并杀害于兰州城，苏四十三为首的起义者因寡不敌众，战死于兰州华林山等地，起义失败。从此以后，清廷对哲派采取了残酷镇压政策，哲派也多次掀起大规模的武装起义。这些起义虽然是在宗教的旗帜下发动的，但含有深刻的民族的和阶级的内容。
哲赫林耶的教义、礼仪主要是：敬主赞圣、“遵经从训”，主张先“教乘”后“道乘”，认为没有“教乘”作基础，“道乘”也失去基础，同时“道乘”修持只限于极少数有条件、有决心的继承人，不要一般信众都去进行“道乘”修持；简化了聚礼的拜数，主张只礼10拜，而其他派别主张礼16拜；反对传教人、阿訇利用施舍聚敛财富，认为接受施舍者，应该主要是贫穷的穆斯林；主张清真寺要庄严肃穆、整洁纯朴，反对大兴土木、用彩色修饰清真寺；教权实行道堂、教区和教坊三级制，形成教主、热依斯和开学阿訇的管理体系；崇敬拱北和教主，教主的“口唤”可一呼百应；教主一职最初传贤不传子，但后来发展为父传子受，并开创父传子受的教主世袭说；传教者须单独坐静干功，信徒随五时礼拜集体干功高念“齐克尔”；赞圣词调，马明心时为“也门调”，第三任教主马达天时改为“灵州调”；主张走“束海达依”的路，但并不赞成无谓的牺牲；教民以戴黑白六角帽和不留鬓须为明显特征，等等。哲赫林耶派在清同治年间回民起义失败后，形成了沙沟门宦、北山门宦、南川门宦和板桥门宦4个支系门宦，教民分布于甘肃、宁夏、青海、陕西、新疆及云南、贵州等13个省市区。
这四个支系门宦在基本教义和礼仪方面并无不同，只是各有各的直接辖区。各辖区在新中国成立前已基本固定，共有830余处教坊。其中北山门宦直接管辖的教坊有张家川108坊，天水、秦安、徽县、成县、两当、清水、礼县等地25坊，齐齐哈尔、河南汝县、南京及陕西陇县、固关等地14坊，总计不到200坊；沙沟门宦直接管辖的教坊有宁夏西海固和隆德、静宁地区的260余坊，甘肃陇东地区的130余坊，新疆各地的49坊，云贵的10多坊，山东、北京、吉林的10多坊，总计约450余坊；南川门宦直接管辖的教坊有张家川等地的55坊；板桥门宦直接管辖的教坊有宁夏金积等地的120坊，新疆的20坊，甘肃、青海、江苏等地的19坊，总计约150多坊。
嘎的林耶教派。嘎的林耶系阿拉伯文的音译，意为“大能者”。相传该派渊自苏非派之卡迪里教团；于清康熙年间（1662-1722）由穆罕默德29世后裔华哲·阿布都·董拉希传入甘宁青。
嘎的林耶主张在遵行《古兰经》、圣训的同时，必须静修，否则不能达到认主、近主的目的，认为“道中有教”，“教”是通过穆罕默德的生平言行所形成，而“道”则是超然的、非创造的、永恒不变的。其主要的修道功课为坐静。修道时随时随地都要默诵“无字真经”，即各辈道祖的修道口诀或诗歌，如《真经歌》、《修道歌》、《无底船歌》、《三昧真火歌》、《无根树歌》等，以及刘智的《五更月歌》等。修持者默诵齐克尔的声调比虎非耶还要低沉，以强调“暗悟显贵”。为了求“道”，一派认为只有割断夫妻恩爱，抛弃功名利禄，漫游四方，拜访名师，进行苦修苦练，以求悟道；并认为静修参悟是求“道”的捷径，“一时的参悟，胜过千年的功修”，还以“定性复命”、“修身养性”为修持理论；认为“性”是根，是永恒的，“命”是形，是暂时的，“修身克己，清心寡欲”，都是为了养性。另一派则认为婚配繁衍后代是天命，否则违背主命，修道也不全美，婚配者也可以出家修行，云游四方，苦修苦练，同样可以达到“定性复命”的愿望。
嘎的林耶的各辈道祖被认为是“古土布”（轴心），是出家修行者的引路人和导师，是各种“奇迹”的显示者，其道统继承者由前辈导师从出家修行者中指定。出家人分三等，第一等必须是童子出家，并且要经过长期的巡游行乞，以及果腹苦练和入山修行；
第二等出家人是“勤炼人”或“记教人”，他们可以是童子出家，也可以是半路出家，但只限他们住拱北修行，不再巡游行乞或入山修行；第三等出家人，是管理拱北的当家人或主持，是拱北的掌权者，主持教务与修持兼而行之，但不及前两种人艰苦。各种出家人事先要有“卧里（贤人）”、“穆勒师德（导师）”的认可，出家后必须遵行禁欲的三条戒律（戒色、戒“六贼”、戒慕荣华富贵）和五条节守（勤学戒规、乞讨口粮；勤学苦练、晨点香、勤沐浴）。阿訇和一般教徒被视为俗人，他们只是信道者，不履行修道的各种戒律和功课，只要求朝拜拱北和干“尔麦里”。
嘎的林耶-般都要早晚敬香和默念“齐克尔”，他们的宗教活动中心是拱北、先贤静修地，纯属本派教徒的清真寺较少，均实行单一教坊制，阿訇由教徒选聘，为一坊的宗教领导人。
嘎的林耶的支系门宦主要为大拱北门宦、海门门宦（香源堂）、阿门门宦、七门门宦、韭菜坪门宦、后子河门宦等，所属教众主要分布于甘肃临夏、兰州，宁夏固原，青海西宁、化隆，陕西西乡、汉中，四川阆中、广元等地。各支系门宦中，大拱北门宦影响最大。
大拱北门宦是嘎的林耶学派在中国的主要继承者和传播者之一，初以创建人祁静一之姓泛称祁家拱北，后拱北增多，因祁家拱北的建筑宏伟壮丽，故取名大拱北。创建人祁静一（1656-1719），经名西俩里，甘肃河州人，7岁入清真寺攻读伊斯兰教经典，清康熙十三年（1674年）拜前来河州传教的华哲·阿布都·董拉希为师，学习嘎的林耶学理。他遵师命绝离尘俗，不求婚配，先后在外多处静修达10年之久，受师赏识，尽传其道。后华哲·阿布都·董拉希去四川阆中传教，祁静一则受师命留在陕西西乡，因遵行虔诚，生活俭朴，受到当地穆斯林的尊重。康熙二十八年（1689年）华哲·阿布都·董拉希殁于阆中，祁静一赶赴阆中埋葬后，为其修建了墓庐，名曰“久照亭”。从此，祁静一往来阆中、西乡等地，足迹踏遍川甘陕三省，历尽名山大川，备尝千辛万苦，宣传嘎的林耶教理，发展了大批教民。康熙五十八年（1719年）祁静一于西乡鹿麟寺去世，次年教民将其迁葬于河州，并修建了拱北，成为该门宦信众瞻仰的重地。大拱北门宦所属拱北数十处，分布在西北及四川等省区，大半在深山老林中，或傍山依水的清静之地，都是出家人的墓冢或静修地，其中以四川阆中巴巴寺、陕西西乡鹿麟寺和甘肃河州大拱北为最大。这些拱北统由大拱北选派出家人管理。
库布林耶教派。库布林耶系阿拉伯文的音译，原意为“至大者”。该派源于中亚的库布拉维教团。据传，第一个将库布林耶传入中国的是一位名叫穆乎引的尼的阿拉伯人，他曾三次来中国传教，第一次到两广传教，第二次到两湖传教，第三次从新疆来到甘宁青传教，最后于明末清初定居河州东乡大湾头传教，受到当地张姓群众欢迎，并送给他9亩地，穆乎引的尼遂改姓张，号玉皇，字普济，成为东乡族的一员。和他先后来到大湾头的还有其子艾海买提·白贺达吉，后继任了第二辈教长。其子孙相袭至今已传到14辈，俗称张门或大湾头门宦。该派教众有东乡族，有回族，也有皈依的汉民，主要分布于甘肃东乡、康乐及皋兰等地。
张门的教义及礼仪主要是：除以《古兰经》、圣训为信仰之本外，主要学说是静性复命，浑化归一，认为要通过履行天命五功和静修参悟，达到“天人合一”的目的；静修参悟时要幽居山洞，不见外人，默念“齐克尔”，做礼拜，日食大枣7枚和数杯开水，持续40天、70天和120天不等；干功静修仅限于少数人，集体干“尔麦里”时，点香高念《古兰经》、《卯路提》和《穆罕曼斯》；以“传转”《古兰经》为亡者赎罪；站“者那则”时不脱鞋，但也不反对脱鞋。张门的道堂有两处，一是东乡大湾头道堂，一是康乐上湾道堂；拱北主要有东乡大湾头拱北、康乐草滩拱北、兰州五星坪拱北等三处。
参考文献
1.白寿彝着：《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1983年。
2.马通着：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年。
3.勉维霖着：《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社，1981年。
4.李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真着：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，1998年。
5.杨怀中、余振贵主编：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年。
