对“济公本无其人，原是释宝志的原型”这一论题，黄天骥做了大胆而谨慎的考证。黄天骥在《评〈济公全传〉》一文中，对这一论题作了阐发。他在分析我国民间文学传承性的特质“民间故事流传的过程，实际上也是再创造的过程。人们在口口相传的时候，往往把自己所熟悉、所想象的事件，加插到故事中去”时，指出：“传说中的济公形象，虽以释宝志为原型，但又比原型生动得多、丰富得多；历史上一些古怪和尚或者颠疯头陀的行为，也被人们捏合在济公的形象里。”据黄天骥的求证和查考，又可推断出这样一个结论：历史上并无济公活佛，而是人们创造出这样一个来自西天的神。他神通广大，法力无比，人们要他为受欺压的弱者打抱不平，因此民间文学的母胎便孕育了济公这一形象。所以也不难理解：“济公的形象虽与释宝志一脉相承，但又远远超出了原型。在他的身上，实际上概括了许许多多以疯和尚姿态出现的宗教徒的面貌。”（见黄天骥《评〈济公全传〉》）
济公到底是人是神？认定是人者，是经典性的辞书；推断无此人者，也有史料并作过考证，好难定论。要彻底解开这一历史哑谜，看来一时恐怕很难吧。
14.孙悟空的“模特儿”是什么
我国明代问世的著名神话小说《西游记》，前人曾有古今“第一奇书”之论。其中孙悟空这个极富英雄气概的浪漫艺术形象，人们历来在他的“血统”、“国籍”，亦即“模特儿”的问题上议论不止。原来，还在二十世纪20年代，就有人研究发现：印度古代叙事诗《罗摩衍那》中那个聪明会飞，不怕困难，智勇双全且乐于助人的“哈奴曼“神猴，很可能就是中国小说中“孙悟空“典型形象的“一个背影”。
据三国时代从印度译入的《六度集经》与南北朝期间输进的《出三藏纪要》、《杂宝藏经》等佛书印证，早在一千多年以前，印度神话传说中“人王与猴王共战邪龙”、“猴猿大闹天宫”的故事，就已在僧徒和民众间广为流传了。
自唐宋后，更因玄奘只身出走西域，取“丝绸之路”遍访天竺（印度）的真实经历被人们神异宣扬，“口碑传闻”，于是引来一位曾经“博及群书”而酷爱“野言稗史”的饱学之士加以佐撰，他就是“性敏多慧”的《西游记》作者“射阳山人”吴承恩。
不言而喻，这位杰出的文学大师在艰苦的艺术构思并搜集材料的再创造过程中，不仅认真参考研究了《大唐西域记》之类的文献名著，也必然了解过五代宋元以来广泛流行于市井的《大唐三藏取经诗话》等“俗讲”宗教文学。这当中，他或许听及过佛道友人为其转述的那些天竺“神猴法身”的奇闻故事。正如鲁迅先生《中国小说史略》所阐明的：“魏晋以来，渐开释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有……”这便是孙悟空何以依据哈奴曼的由来之猜。
然而有人却认为在远古盛传的中国神话篇内，已早有禹的儿子启，是天地间裂石而生之人。又据《国语·鲁语》，也记载着“夔一足，越人谓之GFBAA，人面猴身能言”的野人轶事。此外又如《吴越春秋》、《搜神记》、唐宋传奇及后来的话本说唱，都不乏关于猴人、淮涡水神无支祁等白猿成精作怪的种种神异典故。
那么，如此众多的记述，是否就能够完全地推却掉“猴子的故事”“引进”哈奴曼之嫌呢？其实也很难肯定。因为在中外古今文化与科技的研究实践业已表明，世界各民族之间的相互影响与往来交流是可能的，也是不断发展和变化着的。这在今天若借鉴比较文学的观点来看，则孙悟空不仅可以“引进”，其实也早就“输出”去了。据最新的消息报告：人们在非洲西部偏远的尼日利亚进行考古挖掘时，竟然在深埋于地下3.5米的古代陵墓里，出土了一个威风凛凛的“齐天大圣——孙悟空”雕像。他头戴发光的皇冠，身披金箔制成的战袍，右脚踏着一块象征云雾的翡翠雕刻。碧玉猴王无论从衣饰和神态来看，都酷似我国传说中的美猴王孙悟空形象。
好奇者兴许会抉疑发问：孙悟空怎么会飞到遥远的非洲西部去了呢？有人据此猜想，它可能正是中国古代文化对外巨大影响的反映。也有人提出：这个“猴子的典型”，恐怕是中外文化所共有的“综合”形象。但更有人不置可否。孰是孰非，尚有待于学者、专家们作出进一步的探究与考证。
15.阎罗王的形象是什么
长江中游，濒临三峡的酆都小城，背山面江，据说是阎罗王地府所在地。在那里，从唐宋伊始，陆续建起了“玉皇殿”、“阎王殿”、“阴阳界”等大大小小48座庙宇等系列工程，这就是人们谈而色变的“鬼城”了。
酆都城从此俨然成为“阴曹地府”，它像阳间那样也设立了重重迭迭的官僚机构：有司理各曹的判官，也有牛头马面差役人等。民间通常就把它的总头子呼之为阎罗王。
按照道教《玉历宝钞》等说，阎罗王并非是阴曹地府第一把手。说也奇怪，在唐朝末年兴起的地府十王之说，称整个阴间有十个主宰分居十殿，即通称的十殿阎王。其中第五殿主宰就是阎罗王。这位阎罗王，据说他“本居第一殿，因怜屈死，屡放还阳伸雪，降调此殿”。
也许基于这种说法，人们通常把五殿阎罗王说得尤为正直、刚毅。农耕社会塑造的阎罗王形象，当然是达到“天地无私，鬼神明察”的高标准境界。由此意向中的阎罗天子选择，首先也得是铁面无私的。盖中国传统文化最注重因果现世报。阳世善恶未了，只有到阴间彻底、完全和圆满解决。取得好有好报，恶有恶报的最后结论。因此，阎罗王在小民百姓心灵里的威信是非常高的，人们对他寄以无限的理想和希望。
所以，传说中的阎罗王必定是立场坚定旗帜鲜明站在忠臣义士孝子节妇这一边的。世间多少冤狱奇案，到他那里就都得到洗清，而且取得不同的报应。
清朝平话《说岳全传》就写了一出书生胡迪游地府，亲睹秦桧及其党羽和岳飞父子对案，阎罗王对岳飞奉为上宾，而将秦桧作为阶下囚犯。这是农耕社会封闭的人们对忠奸观的简单、单向思维定势，一个脸谱化的色彩反差。
从当时人的认知，阎罗王必须站在忠臣的衡器上，否则，他不能主宰阴司。胡迪所说“愚生若得阎罗做”，也可证阎罗王并非是一成不变的角色定位。胡迪在和阎罗王答辩中，就曾提出：（一）阎罗王不是定位于某某的，他人是可以顶替的，所谓“新者既临，旧者必生人世，去做王公大人矣”（《说岳全传》第七十三回）；（二）凡能充当阎罗王的，亦须是人世间的王公大人，而且还须是正直刚毅之士，“阎罗王皆是世间正人君子所为”，“人之正直死为冥王”。
胡迪很是有点气魄，在和阎罗王答辩中，还对这个森罗殿主宰的原有身份作了猜测，他提到了韩擒虎、寇准和江丞相。说是此三人在生前都分别讲述自己死后做阎罗王的话。
可见自隋唐到清代，就多流行诸家阎罗王之说。
一是隋将韩擒虎。韩擒虎是隋初大将，据称他在13岁时打过猛虎，所以取名叫擒虎。在隋王朝统一中国的灭南陈战争中，首先渡江进入建业（南京），由此立下了大功。李世民（唐太宗）主持的《隋书》记述他病重临死前夕，“其邻母见擒”（擒虎，唐人讳虎字，故省略“虎”字）门下仪卫甚盛，有同王者，母异而问之。其中人曰：‘我来迎王’。忽然不见。又有人疾笃，忽惊走至擒家曰：‘我欲渴王。’左右问曰：‘何王也’？答曰：‘阎罗王’，擒子弟欲挞之，擒止之曰：‘生为上柱国，死做阎罗王，斯亦足矣。’因寝疾，数日竟卒。”《二十四史》多讳鬼神，很少记有阴阳界故事，而韩擒虎死做阎罗王的传说，竟被写入本传，可见在初唐时，这条传说是颇见风行的。所以在晚唐敦煌变文《韩擒虎话本》，更是维妙维肖描述了韩擒虎在灭陈后，五道将军持天符请他出任阴司之主，韩应允，请假三天。隋文帝杨坚并举行了告别宴会。第三日，有一紫衣人、一绯衣人乘乌云前来迎接，自称“原是天曹地府，来取大王”上任。于是，他辞别朝廷君臣和家小，赴阴间当阎罗王去了。显然，仍是循《隋书》嬗变而来。
二是北宋名相寇准。寇准以秉直见闻于民间。惟刚正者，常能令人长相思，这大概是他得以从诸多文武大臣行列间选拔的一个原因。传说他的爱妾茜桃监死前说：“吾向不言，恐泄阴理；今欲去，言亦无害。公当为世主者阎浮提王也。”（《涌幢小品》）“寇准卒，有王克勤者，见公于曹州境上，向从者，曰：‘阎罗处政。’”（《翰苑名谈》）可见他生前已知自己要出任阎罗王，而死后果然当了阎罗王了的。大概在他生前已经流传此说，所以当时就有人在驿舍侧，挂起寇准图像，上面写有“今作阎罗王”字样（《通俗编》）。
三是北宋名相范仲淹。范仲淹也以清廉、正直著名，生前就以宫声好誉为民间称道，因而在他死后，就有传说他“在冥间”“见司生杀之权”，“人死五七则见阎罗，岂非文正为此官耶”（《中吴纪闻》）。
四是北宋龙图阁直学士包拯。包拯死后出任阎王，在当时就有传说。“俗传包拯为阴司阎罗王，其说在宋时已盛，《宋史·包拯传》云：童稚妇女，亦知其名，呼日包侍制。京师为之语曰：关节不到，有阎罗包老”。（范烟桥《茶烟歇》）由此元明杂剧、平话多有包拯下阴司审案故事。石玉昆《三侠五义》还出现包拯扮阎罗审郭槐“狸猫换太子”情事。我在儿时就常听乡间父老谈包拯死后是阎罗王。包拯的刚正直言、执法严峻，自然是人们理想意境的阎罗王最佳人选。东方传说文化是讲现世报的，阳世之冤，阴司必报，所以必须要有包拯做阎罗王，才能了结冤报也。
五是南宋江丞相。江丞相即江万里。为人刚直，因触犯权奸贾似道，回乡，后来元兵攻陷江西都昌，他投水自杀。
一个阎罗王职位，传说却有五家轮回，而是很紧凑，当然还不止这些。此中韩擒虎是武人，其他都是文质彬彬的书生，是被捧为正直、刚毅的好官，可见阎罗王并非通常画图常见的那副狰狞凶相。
中国阎罗王不过是传说“十殿阎罗”的第五殿，它们组成的整个地府建构乃是参照人间官衙，所别致的乃是要十殿按序审判，以防舞弊行私，这种层层审判，很有点集体决狱味。这种文化现象正是农耕社会的思维定势。世道无常，月有阴晴圆缺，人有悲欢离合。人们在现实世界里，是很难按善有善报，恶有恶报的意向如愿的。由此寄希望于阎王的正直、公正，由此献出现了各种文化环境下产生的阎王造像。
