（2346页）苏辙《王衍论》：
圣人之气以御物者三，道一也，礼二也，刑三也。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”礼与刑，皆器也。孔子生于周末，内与门弟子言，外与诸侯大夫言，言及于道者盖寡也。非不能言，谓道之不可以轻授人也。盖尝言之矣。曰：“参乎，吾道一以贯之。”夫道以无为体，而入于群有，在仁而非仁，在义而非义，在礼而非礼，在智而非智。惟其非形器也，故目不可以视而见，耳不可以听而知。惟君子得之于心，以之御物，应变无方，而不失其正，则所谓时中也。小人不知，而窃其名，与物相遇，辄捐理而徇欲，则所谓无忌惮也。故孔子不以道语人，其所以语人者必以礼。礼者，器也。而孔子必以教人，非吝之也。盖曰：“君子上达，小人下达。”君子由礼以达其道，而小人由礼以达其器。由礼以达道，则自得而不眩；由礼以达器，则有守而不狂，此孔子之所以寡言道而言礼也。若其下者，视之以礼而不格，然后待之以刑辟。三者具，而圣人之所以御物者尽矣。
三代已远，汉之儒者，虽不闻道，而犹能守礼，故在朝廷则危言，在乡党则危行，皆不失其正。至魏武始好法术，而天下贵刑名；魏文始慕通达，而天下贱守节。相乘不已，而虚无放荡之论盈于朝野。何晏、邓飏导其源，阮籍父子涨其流，而王衍兄弟卒以乱天下。要其终皆以济邪佞，成淫欲，恶礼法之绳其奸也。故蔑弃礼法，而以道自命。天下小人便之，君臣奢纵于上，男女淫佚于下，风俗大坏，至于中原为墟而不悟。王导、谢安，江东之贤臣也。王导无礼于成帝而不知惧，谢安作乐于期丧而不受教，则废礼慕道之俗然矣。
东晋以来，天下学者，分而为南北。南方简约，得其精华；北方深芜，穷其枝叶。至唐始以义疏通南北之异，虽未闻圣人之大道，而形器之说备矣。上自郊庙朝廷之仪，下至冠婚丧祭之法，何所不取于此？然以其不言道也，故学者小之，于是舍之而求道，冥冥而不可得也，则至于礼乐度数之间，字书形声之际，无不指以为道之极。然反而察其所以施于世者，内则谗谀以求进，外则聚敛以求售，废端良，聚苟合，杜忠言之门，辟邪说之路，而皆以诗书文饰其伪，要之与王衍无异。呜呼，世无孔、孟，使杨、墨塞路而莫之辟，吾则罪人尔矣！
（《栾城后集》卷九，1246—1247页）苏辙《王导论》：
西晋之士，借通达以济淫欲，风俗既败，夷狄乘之，遂丧中国。相随渡江，而此风不改，贤者知厌之矣，而不胜其众，俗乱于下，政弊于上，而莫能正也。东晋之不竞，由此故耳。
是时王导为相，达于为国之体，性本宽厚容众，众人安之。然生于衍、澄之间，不能免习俗之累，喜通而疾介，能弥缝一时之阙，而无百年长久之计也。更二大变，几至亡国。元帝之世，王敦拥兵上流，有无君之心。刘隗、刁协刚介狷浅，见信于帝，专以法绳公卿，而深疾王氏恣横。敦遂起兵，以诛君侧为词，兵再犯阙。幸而敦死。元、明既没，成帝幼弱，庾亮辅政，任法以裁物，复失人心。苏峻擅兵历阳，多纳亡命，专用威刑。亮知峻必为乱，以大司农召之，众人皆知不可，而亮不听，遂与祖约连兵内向，涂炭京邑。此二衅者，皆导之所不欲，而隗、亮不忍以速其变。以隗、亮为是耶，敦、峻之祸发不旋踵；以导为是耶，使人主终身含垢，何以为国？鲁自宣公，政在季氏，更三世至昭公，不能忍，将攻之，子家羁曰：“舍民数世，求以克事，不可必也。”公不从而出。隗、亮之败，则昭公之举也。
齐景公以贪暴失民，田氏以宽惠得众。公问于晏婴，求所以救之。婴曰：“惟礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不谄，大夫不收公利。”公叹曰：“善哉！吾今而后知礼之可以为国。”婴曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”晏子知之，而景公不能用，田氏遂代吕氏。盖大家世族为患于其国，常若心腹之疾，必与人命相持为一，攻之以毒药，劫之以针石，病若不去，命辄随尽，非良医贤臣，未易处也。
子产为郑，国小而偪，族大多宠。子产患之，有事伯石，赂以其邑。子太叔曰：“国皆其国也，何独赂焉？”子产曰：“无欲实难，皆得其欲，以从其事，而要其成，非我有成，其在人乎！何爱于邑，邑将焉往！”子太叔曰：“若四国何？”子产曰：“非相违也，而相从也，四国何尤？《郑书》有之曰：‘安定国家，必大焉先。’姑先安大，以待其所归。”既伯石惧而归邑，卒以予之，又使为卿，以次己位，郑乃少安。及其久而政成，大夫之忠俭者，从而予之，泰侈者因而毙之。逐丰卷，戮子晳，郑乃大治。
如导所为，知赂伯石以全其始矣，未知予忠俭，毙泰侈，以成其终也。以为贤于隗、亮则可，以论晏子、子产则远也。
（《栾城后集》卷十，1248—1250页）顾炎武《日知录·正始》：
魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述……是以讲明六艺，郑、王为集汉之终，演说老、庄，王、何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎，而谁咎哉？
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。
（《日知录校注》卷十三，720—722页）顾炎武《日知录·清议》：
古之哲王，所以正百辟者，既已制官刑，儆于有位矣，而又为之立闾师、设乡校、存清议于州里，以佐刑罚之穷。“移之郊遂”，载在《礼经》；“殊厥井疆”，称于《毕命》。两汉以来，犹循此制。乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。君子有怀刑之惧，小人存耻格之风；教成于下而上不严，论定于乡而民不犯。降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。“凡被纠弹付清议者，即废弃终身”，同之禁锢。至宋武帝篡位，乃诏：“有犯乡论清议，赃污淫盗，一皆荡涤洗除，与之更始。”自后凡遇非常之恩赦文，并有此语。《小雅》废而中国微，风俗衰而叛乱作矣。然乡论之污，至烦诏书为之洗刷，岂非三代之直道，尚在于斯民，而畏人之多言，犹见于变风之日乎？予闻在下，有鳏所以登庸，以比三凶，不才所以投畀。虽二帝之举错，亦未尝不询于刍荛。然则崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，傥亦四聪之所先，而王治之不可阙也。
陈寿居父丧，有疾，使婢丸药，客往见之。乡党以为贬议，坐是沉滞者累年。阮简父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令。令为他宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。温峤为刘司空，使劝进，母崔氏固留之，峤绝裾而去，迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。谢惠连先爱会稽郡吏杜德灵，及居父丧，赠以五言诗十余首，文行于世，坐废不豫荣伍。张率以父忧去职，其父恃伎数十人，善讴者有色貌，邑子仪曹郎顾玩之求聘焉，讴者不愿，遂出家为尼。尝因斋会率宅，玩之为飞书，言与率奸。南司以事奏闻，高祖惜其才，寢其奏，然犹致世论，服阕后，久之不仕。官职之升沉，本于乡评之与夺，其犹近古之风乎？
（《日知录校注》卷十三，730—731页）赵翼《廿二史札记》卷八“清谈用麈尾”条：
六朝人清谈，必用麈尾……盖初以谈元用之，相寻成俗，遂为名流雅器，虽不谈亦常执持耳。
（151—152页）陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》：
魏晋清谈出于后汉末年之清议，人所习知。不待详考。自东汉末党锢之后，继以魏武父子之摧抑，其具体评议中朝人物任用之当否，如东汉末之清议，已不为世主所容。故人伦鉴识即清议之经旨，其一部依附于地方中正制度，以不与世主直接冲突，因得幸存。其余则舍弃具体人物任用当否之评议，变为假设问题抽象学理之讨论。此观于清谈总汇之《世说新语》一书，其篇类之标目可以证明，而钟会之才性四本论及刘邵《人物志》，又此清议变相之最著及仅存之作也。
（《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，91—92页）陈寅恪《清谈与清谈误国》：
清谈一事，虽为空谈老庄之学，而实与当时政治社会有至密之关系，决非为清谈而清谈，故即谓之实谈亦无不可。
曹孟德以微贱出身，遽登高位，是以不重名教，惟好词章。至司马氏篡魏，而名教与自然之争以起。盖司马氏本来东汉世家，极崇名教，故佐司马氏而有天下者如王祥等，皆以孝称。晋律，亦纯为儒家思想，非若汉律之自有汉家家法也。至是，凡与司马氏合作，必崇名教；其前朝遗民不与合作者，则竞谈自然，或阴谋颠覆。此二者虽因政治社会立场各异，有崇名教与尚自然之分，而清谈实含有政治作用，决非仅属口头及纸上之清谈，从可知矣。
竹林七贤，清谈之著者也。其名七贤，本《论语》“贤者避世”、“作者七人”之义，乃东汉以来，名士标榜事数之名，如三君、八厨、三及之类。后因僧徒“格义”之风，始比附中西，而成此名。所谓“竹林”，盖取义于内典之Venuvana，非其地真有此竹林，而七贤游谈其下也。《水经注》中所引竹林古迹，乃后人附会之说，不足信。
七贤中之嵇康，为一绝对之清谈人物。其与山涛绝交，即因涛为司马氏宗室与卒出山林而仕。其所以见杀，则由与魏宗室有婚姻之好，而又“非汤武薄周孔”，为崇名教之司马氏所不容也。
阮籍虽一行作吏，口不论人过，而仍几不免为何曾所欲杀者，即由不孝得罪名教故也。
凡此，皆名教自然之事，有以致之。至王戎王衍，遂思调和此二者，而使名教与自然同一。故戎（或衍）问阮修（或瞻）：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮答以“将无同”，王即辟为掾，时人谓之“三语掾”。自是，名士多以清谈猎取高官，高官好以清谈附庸名士，而清谈误国者，遂比比皆是矣。故此时清谈，一以自然为体，名教为用，自然为本，名教为末。即散见诗文者，亦莫不歌咏自然与名教为同一也。
嵇绍，嵇康子。欲为仕，以询山涛。涛答以“天地四时，犹有消息，况于人乎！”意即谓“天可变节，人亦可变”。易言之，即自然可与名教同一也。其后裴希声撰嵇侍中碑云：“忠孝，非名教之谓也，孝敬出于自然。”与谢灵运诗：“事为名教用，道以神理超”，皆是此意。至经史家则惟袁宏《后汉纪》好言自然与名教同一；若范宁杜预，则俱重春秋名分，故范宁尝谓“王何之罪，浮于桀纣”也。
降至东晋末，清谈之风稍戢。惟北朝河西，仍存西晋遗风。盖由其地较为安全，故西晋名士之未能南渡者，多乐往归焉。
陶渊明之好自然，则为不欲与刘宋合作。其思想之最后发展，可于《形影神》诗中见之：形言养身，重自然也；影言立善，贵名教也；神则谓二者皆非，任化而已。其非自然亦非名教之旨，实可代表当日思想演变之结束，自后遂无复有此问题矣。虽渊明别有一新自然说，然仍可以之为主张自然说者也。
总之，清谈之与两晋，其始也，为在野之士，不与当道合作；继则为名士显宦之互为利用，以图名利兼收而误国。故清谈之始义，本为实谈；因其所谈，无不与当日政治社会有至密切之关系。其后虽与实际生活无关，仍为名士诗文中不可不涉及者，学者固不可以其名为清谈而忽之也。
（《陈寅恪集·讲义及杂稿》，450—452页）汤用彤《魏晋玄学论稿·读〈人物志〉》：
魏晋清谈，学凡数变。应詹上疏，称正始与元康、永嘉之风不同。戴逵作论，谓竹林与元康之狂放有别。依史观之，有正始名士（老学较盛）、元康名士（庄学最盛）、东晋名士（佛学较盛）之别。而正始如以王何为代表，则魏初之名士，固亦与正始有异也。魏初，一方承东都之习尚，而好正名分，评人物。一方因魏帝之好法术，注重典制，精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。著书关于朝廷社会之实事，或尚论往昔之政事人物，以为今日之龟鉴，其中不无原理。然纯粹高谈性理及抽象原则者，绝不可见。刘邵之论性情，比之于宋明诸儒；论形名，较之惠施公孙龙之书，趣旨大别。后世称魏晋风气概为清谈玄学。而论清谈者，多引干宝《晋论》。如曰：“谈者以虚薄为辩，而贱名检。”然魏曹羲，何晏、邓飏之党与也。其《至公论》曰：“谈论者以当实为清。”则谈并不主虚薄也。又曹羲之言，乃论清议臧否，而魏初论人物者固亦甚贵名检也（当实为清，本循名责实之意）。
魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。其后乃演变而为玄学之清谈。此其原因有二：（一） 正始以后之学术兼接汉代道家（非道教或道术）之绪（由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼），老子之学影响逐渐显著，即《人物志》已采取道家之旨。（二） 谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。汉代清议，非议朝政，月旦当时人物。而魏初乃于论实事时，且绎寻其原理。如《人物志》，虽非纯论原理之书（故非纯名学），然已是取汉代识鉴之事而总论其理则也。因其亦总论理则，故可称为形名家言。汉代琐碎之言论已进而几为专门之学矣。而同时因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关，乃不得不谈玄理。所谓更抽象者，玄远而更不近于人事也。
