此“界”既有类别的意思，也有因性的意思；“世界”可作种种分类，“界”别可以无量无边。佛教通常分世间为三界，若以认识为中心则分十八界，从物质元素说四大或六大，从佛教教理说清净杂染、世间涅槃、有为无为，如此等等，均可称之为“界”。佛的智力不但表现在如实了知这一切界的性相上，而且明了他们的种种功能，如“诸‘行界’不顺理，‘无明’相故；‘涅槃界’顺理，‘明’相故”。特别是这段话：若界能安立，此界世间之所依住；如是若界能发牵引，若界能兴建立，若界能起方便，若界能生意欲，若界能起炽燃，若界能为依止。此中“安立”，指人为的造作，不是本然状态。如果“界”被用来建造安立什么，那么这被建造安立之物就属于世间，世间亦即依“此界”而存在。换言之，“界”具有牵引生果，建立世间的功能；反过来说，世间就是由“界”牵引和造就的。这些话，都是从“界”含有“因性”的意思中引申出来的，我们在讨论说一切有部哲学时，有过介绍。但“界”不只可以成为世间的“因”，“界”亦“殖出离种”：“出离”就是出世；“清净界”就有生殖出世种子的功能。能够一一了知这种种“界”，世与出世的根本因，即是如来的“界智力”。
（5） “根智力”，即“种种根智力”。“若他有情若数取者，种种诸根差别之相，如来皆能分别了知”。
“根”指生长的根基。按佛教的分类，起生“识”功能的有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；决定男女差别的有男根、女根；决定生命长短的有“命根”；决定情绪的有乐、苦、忧、喜、舍等五根；决定道德性质的有不善因所生诸根、善因所生诸根、不动因所生诸根，以及出离因所生诸根等；决定信仰和修持的有信、勤、念、定、知等五根。如是布施、持戒等六度亦称六根；而按有情对佛教的态度和信仰程度、信仰性质又分为钝、利、中、胜、劣等根。总而言之，“根”是一切事物得以生成的内在根据，对佛教来说，根即是众生能否接受和修习佛教的内在根据。如来能够依据众生的“根”考察有情是否可能成为“法器”，并决定如何对之说法和说何种法——对众生内在根基的认知能力，即是“根智力”。
（6） “遍趣诸行智力”，亦名“一切遍行行智力”。“谓能了知有情性等正定之性，不正定性及邪定性”。
此“有情性”，指众生的先天本性；“定性”，指此天性决定而不可变易；“不定性”，即此天性不是绝对不可变更。
所谓“正定之性”，指符合佛教要求，特别是符合大乘要求而不会变易的天性，故曰：谓由因力先世方便开智、利根之所生故，若诸如来为彼说法、若不说法，如来如实知彼有情前世因果，堪忍法器，随应说法，令速解脱。意思是说，有一类有情，不论听没听过佛的教诲，由于“前世因果”而具有“利根”，所以天生有接受佛说、速得解脱的内在因素。
所谓“不正定性”，实指“不定之性”。经云：云何名为不定之性？由外缘力而成熟相：若得如法教授教诫，可得解脱；不得如法教授教诫，不得解脱。如来为说，随顺缘因相应之法，彼诸有情闻正法已，如理修行，证解脱果。为如是等得义利故，诸佛世尊出兴于世。据此，“不定性”就是先天不决定，而由后天外在环境和所受教育或决定或不决定——能否接受佛教。
所谓“邪定之性”：“谓有情性烦恼所蔽，不修净业，识性薄弱，愚痴深厚，住邪见网，非正法器；若使如来为彼说法、若不说法，终不堪任证于解脱，如来如实知彼有情非法器已，而便舍置”。
此处所谓“性烦恼所蔽”，是指“‘性’烦恼所蔽”，还是指“‘性烦恼’所蔽”，语焉不明，但有一点是清楚的：“邪定性”是天生不会接受佛教，不会解脱的，因而如来放弃对他们的教育，他们不是佛教宣化的对象。
以上所说众生的“根”与“性”，都是讲佛教信仰需要以众生的内因为根据，外在的宣教只是条件，不起决定性作用，因而明显地倾向于先天决定论。其中把“有情性”分为“正定性”、“不定性”和“邪定性”三类，则是瑜伽行派提倡“五种性”说的理论基础。但按此经经文的解释，此先天决定论的含义，可以推敲的地方不少。
首先，这里讲的“先天”包含有过去世的因果，而依佛教通论，凡受因果制约、属于因果范畴的事物，其规定性就不会是绝对的、不变的。其次，“邪定性”的特征是“愚痴”，“愚痴”的特重者是“邪见”，而依佛教通论，一切“见”皆是后天所受，所以也不会是绝对的、永恒不变的。最后，假若如来“出兴于世”只是为了适应“不定性”的水平，把“不定性”作为唯一的教化对象，那么，这或者把“利根”众生的内因作用夸大到可以不需要佛教的程度，或者表示佛对“劣根”众生无能为力，从而否定了前述之佛的大悲和智力的作用。然而，对于“邪定性”，佛当真就不加慈悲了吗？似乎又没有。经文接下去有一段话：诸菩萨摩诃萨愍此有情，作利益故，被弘誓铠入邪见军，教化摧伏。这样，“邪见”是可以由菩萨摧伏的。经过摧伏是否能够令他们通向解脱呢？没有正面回答；同样，如果先世因缘可以培育“利根”，那么今世是否可以造作因缘于未来世驱除“劣根”而成就“利根”呢？也没有答案。此类问题，一直困惑着中国佛教义学界，尤其是法相宗人，最终也未能完满解决。
（7） “定智力”。全称“如来静虑、解脱、三摩地、三摩钵底，发起杂染、清净智力”。
此文很长，包括这样几个概念：“静虑”前已解释，指“四静虑”，亦即“四禅定”；“解脱”，属“定”的一种，有“三解脱”、“八解脱”等说，此处指“八解脱”；“三摩地”意译“等持”，平等持心的意思，指注意力集中时心的运行状态，相当于注意力集中，通常亦译作“定”、“心一境性”；“三摩钵底”意译“等至”、“正受”、“正定现前”等，谓所修“定”已达到令心平等运行、身心安和的状态，是三摩底的深化，或被视为与普通心理所运行者不同，而是有意进行佛教修持的那种精神集中——普通心理之“定”，属于“散地”；佛教有意修持的“定”属于“定地”。总而言之，这一切思想集中，或可能发起“杂染”，或可能引向“清净”，全看将这思想集中于何处，以及如何思想，所以说：由因由缘，一切有情能令杂染……由因缘故，一切有情能令清净。其中，能令杂染的“因”是“不称理作意”，“缘”为“无明”，所谓“由不称理作意为因、无明为缘，令诸有情发起杂染”，由此而有世间生死，业报轮转。至于能令有情清净的因缘则比较多，例如“不来不去”智，“无生观及证正定”，“修解解脱门及性解脱智”、“随觉谛及随得谛”等，其实都可以归纳在“二因二缘”中：所谓由他顺音，及由内自如理作意；又，奢摩他缘于一境，及毗钵舍那善巧方便。“听他顺音”，指听他人说法；“如理作意”，是要自己独立思考，做出合理判断。“奢摩他”意译作“止”、“止寂”等，与“定”同义，但内涵更狭，特指那种“清净”而不带“染污”的定；“毗钵舍那”意译“观”，有观察、观想等义，特指以佛教道理为指南，思维某一特定对象，由此生起或巩固某种特定认识的方式。“止”“观”经常并用，亦称“定慧”。这里要求，心需要清净地集中于自己所观想的特定境界，并且善于思考。
如此看来，“一切有情”（这里强调“一切”乃是全称，没有例外），都可以通过“因缘”而导致或清净或污染，能否解脱似乎又非先天决定。在所有这些因缘中，能否通过“止观”，“如理作意”最为重要，甚或起决定性作用。于是分别何者为“理”，如何“作意”，就成了全部佛教的要义所在。换句话说，理论思维的意义和作用被空前提高了，佛教的其他修习法门，都降到了次位，并服从于理论思维。这种倾向，在译者玄奘一生的实践上也充分地反映出来。
（8） “宿住智力”，全称“如来宿住随念作证智力”，或“所念前世宿住作证智力”。如来“随所忆念，如实了知……若自若他，一切有情无量宿住”。
所谓“宿住”，指“过去世”的所有经历，从一生到百千生，以致一劫无量劫，无所不知；此处“作证”，是了了知悉、亲眼所见的意思。因此，如来此力就是“神通”中的“宿命通”，不过所知的范围更加广大，更为细微而已。唯一特别处，是在知自、知他、亦能知自他之“心”以外，如来还能“以佛神力加彼有情，令知宿住”，而“彼诸有情以如来力，随念皆知”。
（9） “天眼智力”，全名“如来天眼通作证智力”，又名“死生作证智力”。此即“神通”中“天眼通”的推广，所谓佛的“天眼”。此“智”系对一切“含灵”类所作业行于“未来世”所得果报，能作出历历在目的预见；其所见范围不止“三千大千世界所有人天”，而且“尽虚空际，穷法界量，诸佛世界种种相状”，无不洞然；不止了知生死五道，而且能预知成佛和成佛过程。
（10） “流尽智力”，或“流尽作证智力”。
所谓“流尽”即是“漏尽”，熄灭一切烦恼，趋于涅槃。此智包含两种认识：一是“如实了知，为尽诸流无流，心解脱、慧解脱、自然通慧，作证具足而住”；一是“如实了知，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。前者指通向“流尽”的条件，即“心解脱、慧解脱、自然通慧”，必须亲证而且完满；后者指所获解脱必须达到自觉。
“流尽”及“解脱”是涅槃的两个标志性条件，在早期佛教里就讲过，此处则特别指出三乘对其认识上的差别：诸声闻乘虽复流尽，唯能断除少分习气；诸独觉乘虽复流尽，亦能断除少分习气，而远离大悲及诸才辩；唯有如来诸流永尽，具一切种微妙佛法，断除一切相续习气，大悲所摄，无畏才辩之所观察。对三乘作如此区别，反映了大乘佛教比较正统的一种观点，但不是全部观点。就影响于中国佛教更多一些的大乘思想来说，大乘的任务，不是“断除一切相续习气”，即绝对的不再生活于我们这个现实的世间；如果真的断灭了“相续”，所谓“大悲”也就彻底地落空了。此文还说：诸佛如来住如是等流尽智已，复能为彼有流有取一切众生说流尽法，及说永断一切取法：一切众生诸流诸取，皆从虚妄遍分别起……欲令一切不复起故，如其所应，以诸譬喻而为说法，令如实知诸流虚妄；由知是已，不取诸法；由不取故，则能毕竟入般涅槃。这与上文的思想一致，还是把“毕竟涅槃”作为最高目标，这是另外一些大乘经所不取的。
综观如是“十力”，核心是要说明唯有诸佛如来才能具有说法的资格和能力，而只有“信受”如来的这种资格和能力，才能称作“菩萨摩诃萨”。所以在讲完每“力”之后都要重复这样一段话：由成就此力故，如来应正等觉于大众中正师子吼。自称，我处大仙尊位，能转法轮，一切世间沙门、婆罗门，及天、魔、梵不能转……诸菩萨摩诃萨由闻如来功德不可思议故，于如来十力信受谛奉，心虑清净，无惑无疑。“十力”表达的思想，大体有个两部分：一是佛所说法的内容，特殊地反映在“处非处”和“业报”二力上，也就是说，分清善恶是非和明了业报法则，是具备说法能力的首要条件；二是中间五力，尤其是讲“界”、“解”、“根”、“行（性）”的部分，乃是对世界和众生之本质和本性的认识，即对于说法对象的认识。如果不了解演说的对象，包括他们的要求和希望，他们的认识水平和理解能力，以及他们能够接受的程度，就会陷于盲目性，无的放矢，或适得其反。就此而言，“十力”在提示：佛乃众生的“大导师”，所发“狮子吼”，是唯一的“转法轮”者，同时向菩萨示范，应该具备什么样的宣教能力和如何具备这种能力，从而使“佛力”具有普遍的实践意义。至于后三力，相当于佛教通常讲的“三明”，不过为了加到佛的身上，作了一些补充，从中也能看出此经对于解脱、涅槃这类终极问题的基本观点。
“如来十力”，究其终点，在于把佛从“觉者”更塑为“智者”：觉只是对真谛的悟解，“智”则是对一切法无不具有的真实认识。
三、 关于佛的相状和性能之三：“四无所畏”
“四无所畏”，即四种“如来不思议无畏”（卷三九，下同）。此与“十力”论述的主题紧密相接，是进一步阐释为什么唯有如来才是佛教的唯一立法者，及其所立诸法的根本宗旨：由成就是四无畏故，如来应正等觉于大众中自称我处大仙位，正狮子吼，转大法轮。如来之所以具备说法者的资格和能力，是由于他具备立法上的绝对权威，无所畏惧，无有能够驳难和破坏者。
