大乘思潮的兴起，全面刷新了早期佛教的思想观念和宗教实践，是整个佛教发展史上的一场名副其实的革命。但这一思潮究竟发生在什么时代，以什么为标志，以及它的社会和文化背景如何，探索者虽然很多，然而莫衷一是，至今还没有一致的说法。说不清的原因是多方面的，其中之一，与佛教自身的内容庞杂、派别林立、经典浩瀚、信仰多元、变化剧烈等多样性有关。
凡属世界性宗教，都可以说是多样性的，但佛教若与之一比，那特点就会凸现出来。首先，佛教经典中没有一部是受到普遍独尊的，而其中的任何一部都可以获得崇拜。佛陀在世没有著作，他的言论也没有记录，传说他逝世以后，弟子们聚会企图为他的教诲结集，但这一结集的成果已经消失得无影无踪，我们现在能看到的，只有属于各个部派承认的，而且又经历过多少次改编的《阿含》经类和律典。就是说，佛教经籍，既不像中国儒家那样，有孔圣人编辑的“五经”及其弟子辈记录孔子言行的《论语》，也没有像西方一神教那样由“天启”构成的《圣经》——尽管信奉它的诸多不同教派，诠释的教义并不完全相同，但它之被作为虔敬的对象，从一开始就是唯一的权威，不容改变，更不容有另外的经典与之平行。大体说，孔子与佛陀活动的年代相当，耶稣要晚五百年，而他们的经典至今还是那几部和那一部。佛籍的产生，既不需要圣人，也无需乎天启，只要附上一句“如是我闻”，随时随地都可以生产；至于随意改经，更是常事，从一种经典可以有多个内容不同的译本中可见一斑。现在流通的《大藏经》，不但有巴利文、汉文和藏文等巨大差别，汉文大藏经本身就有多种，而且至今还在不断编纂中。没有统一而稳定的权威性经典，就不可能有统一而稳定的权威性思想和专一的信仰。
据此可知，佛教的思想和信仰十分繁多，而且芜杂。一神教崇拜上帝，上帝是唯一的神。佛教似乎是在崇拜佛，但佛就有很多，决非释迦牟尼一个；早期多崇拜阿罗汉，后来多崇拜菩萨，有的还提倡崇拜法师、活佛和活菩萨，以至于天龙八部、精灵鬼怪，几乎包容人们能够想象出来的一切神灵，都能够在佛经里找到出处，都具有受崇拜的资格。这还不算，像舍利崇拜、庙塔崇拜、经籍崇拜，也非常盛行，甚至成了推动佛教传播的最重要的信仰形式。此外，还有一些崇拜，诸如对某些文字图形的崇拜，蜕变为咒语、曼陀罗等。所以我认为，佛教不是严格意义上的一神教，它包含的不但有多佛主义，而且吸收了多种异教和土著信仰，混合成诸多鬼神系统。缺乏唯一的信仰对象，对于宗教的独立性来说，或许是致命的；就它的适应性来说，也许是扩大生存圈的良方。
这种信仰上的多元化、崇拜上的多重化，与其在宗教理论和哲学世界观上的千差万别是相应的。任何人都可以造神，也都可以阐述自己的观念。而有胆识和能力的，就可以创造理论，构造体系，既可以假托“经”的形式，也可以自己署名为“论”；既可用编辑诸经成为一个系统的方法，也可以假借名人名义自己造“论”，它们都可能得到支持者，得到流通。在所有世界性宗教中，没有谁比佛教给予的自由更多了，自由到对经典、教义、戒律不但可以任意解释，任意修改，而且可以完全翻新。尽管它们都声声反对“外道”，似乎是在维护佛说正统，其实那都是打击他说、树立己说的手段。造经成风，到了中国也没有停止，南朝齐梁时僧祐就曾对当时流行的经书普查过一遍，发现假托和伪造的数量委实可观，以致经录里不得不单列出“疑伪经”一项，企图加以区别。此后“伪经”的数量可能有所减少，但质量却大大提高，有的就不声不响地进入了大藏经目录。佛藏的杂乱，也表明它内容的丰富多彩。
与西方一神教那样教会可以与世俗国家抗衡、并能够严密控制自己的全部教民的教阶制度相比，佛教的组织相当松散，甚至连自保的力量也没有。它的僧伽团体主要靠僧纪维系，以寺院为活动中心，缺乏稳定的经济来源，而且流动性很大，所以尽管数量极多，但规模不大，即使是同一个派别，不同僧团间也难以形成统一的力量。它在一些国家和民族中扎下了根，也不是由于它有强大的组织力量。我们知道，佛教曾经遍布亚洲各地，然而后来大变。它首先被逐出本土，在此前后，它又被从近东和中亚诸多民族和国家中消灭。然而彼衰此兴，最终它只能停留在南亚的孤岛和部分东南亚国家，而在中国，它找到了真正大繁荣的基地。这种屡遭迫害依然表现为生生不息，以至于20世纪以来还有走向全球的趋向，其原因主要不是凭借佛教的组织力量，更不是由强制性的对内控制和对外扩张造成的，倒是相反，很可能与它松散自由、鲜活多变有关：由此提供的信仰空间，发挥的余地可以很大，满足人们精神需要的方面就会更为广泛，也不容易僵化和教条化，从而更有利于生存发展。这些情况，在大乘思潮中反映得尤为清楚。
从整个佛教史看，佛教在不同时期、不同国家，曾得到某些王朝不同程度的扶植，甚或参与政治斗争，这在大乘经律，如《大涅槃经》、《菩萨戒本》等都有所反映，但具体都发生过哪些流血事件，却很难搞得清楚。其中佛教反婆罗门的斗争以及最终被逐出本土，伊斯兰教对佛教的毁灭性清除，都是铁的历史事实，但对其中的详情，人们至今依然茫然。日本佛教曾拥有僧兵，直接参加武斗；西藏地区实行政教合一，喇嘛教长期掌握政权，维系农奴制度；南传佛教在近现代则成为反对殖民主义和争取民族独立的旗帜。这一切反映了佛教还有另一方面。对一种宗教的评价，完全从它本身着眼，远远不够。
佛教上述的种种特点，使人们很难用一个标准、一个时间，去确定“大乘”正式成立的标志。历来认为，大乘是从部派佛教中分化出来的，其中大众部是主要的一个。但如我在上卷所说，佛教的分裂趋向，早在释迦牟尼在世时已经很显著了，部派佛教不过是分裂的公开化、各自形成独立体系的表现。变化是佛教的内在生命力，贯穿在整部佛教史中。如果我们不局限于后世记载的佛教分裂史，无论巴利文、汉文和藏文，而是就有关经文本身去考察，就可以发现，这一变化是多头绪、多层面的，从早期佛教微细的量变，到形成大乘佛教的显著质变，从不自觉到自觉的过程，一直到独树“大乘”的旗帜而与“小乘”公开抗衡，实是佛教内部长期蕴积的结果。大乘的一些主要观念和论点，在许多有影响的部派中，如有部、犊子、经部等，都有明显的反映。即使被认为保存原始佛教最纯正的南传上座部，以及汉文的“四阿含”中，也有大乘的不少痕迹。把大乘的起源，仅仅归结到大众部，并不那么准确。
§§§第一节佛教向大乘转化的契机和大乘的基本精神
佛教为什么要向大乘转化？我认为，这与佛教力图走向社会有直接关系。任何一种宗教，如果脱离社会，脱离社会和时代的需要，要想长期存活下去，是根本不可能的。佛教本是以出离世间立宗的，以出家禁欲、涅槃无生为旨归，这种本质属于厌世的人生观，无论如何也不可能得到社会的共识和持久的支持。认真实践出离世间的典型代表是头陀行，尽管始终在佛教内部延绵残存，却从来没有形成一个独立的派别。这是因为它的思想虽可以迎合极少数人的极特殊的精神需要，却绝对不可能推向社会，为社会大众所普遍接受。相反，我们从《阿含经》和部派诸论中可以明显看出，诸种佛教，诸多主张，诸多派系，其体现出来的最大公约数，就是向社会布教，扩大社会影响力，争取社会各阶层的支持，在各阶层发展信徒。这股潮流异常强大，虽然不时有反对的声音传出来，但却是不可遏制的。所谓“杨朱无书”，佛教留下那么多的经籍，说明它的主流从来没有忘怀社会、不干预社会。
从部派中酝酿成熟起来的大乘思潮，说到底，是佛教大规模涌向社会，参与社会生活而形成的。与小乘相比，大乘的基本特征，就是它的社会性。由此也可以理解，为什么到了大乘佛教才会提出和解决世间与出世间的关系问题，为什么会反对把出世间同世间割裂开来，确立“世间出世间不二”这样重要的命题，并以此作为自己一切活动的根本指针。
为了支持佛教走向社会，大约从部派时期就开始不断更新已有的相关观念。即以有部而论，学界认为它与大乘不相干，但在《大毗婆沙论》中已有关于“菩萨”的长篇论述，到了《俱舍论》则作了一个总结性的阐释。此论卷一二说：无上菩提甚难可得，非多愿行无容得成。菩萨要经三劫无数，修大福德、智慧资粮、六波罗蜜多，多百千苦行，方证无上正等菩提，是故定应发长时愿。若余方便亦得涅槃，何用为菩提久修苦行？为欲利乐一切有情故求菩提，发长时愿：云何令我具大堪能，于苦瀑流济诸含识，故舍涅槃道，求无上菩提。济他有情，于己何益？菩萨济物，遂己悲心；故以济他即为己益。谁信菩萨有如是事？有怀润己，无大慈悲，此事难信；无心润己，有大慈悲，于如是有情，此事非难信。如有久习无哀愍者，虽无益己而乐损他，世所同悉；如是菩萨久习慈悲，虽无利己而乐他益，如何不信？又如有情由数习力于“无我行”，不了有为执，由此为因，以为“我”而生爱著，甘负众苦，智者同悉。如是菩萨数习力故，舍自我爱，增恋他心，由此为因，甘负众苦，如何不信？又由种姓异，有此志愿起：以他苦为己苦，用他乐为己乐；不以自苦乐为己苦乐事，不见异益他而别有自益。这无疑是利他主义对于利己主义者的一篇宣言，从人性上证明了菩萨是完全可能的。
所谓“菩萨”，就是大乘行者，是大乘佛教给予大乘修行者的特定名称，以此与《阿含》和部派所尊重的阿罗汉等“贤圣”区分开来。因此，在佛教内部，即以“菩萨乘”作为“大乘”的同义语，“菩萨藏”即是“大乘藏”，“菩萨行”即是“大乘行”。我们说过，菩萨这一称谓，在《阿含》和部派论籍中已经出现，而且还与声闻弟子和辟支佛并列，实则表示，佛教“三乘”已为当时的佛教各派所承认。至于“菩萨”的品格，以及由这一品格带来的新观念，以此文说得最为简洁明了。
第一，“利他”而非“利己”，“以济他即为己益”。是故“济他有情”、“济诸含识”、“利乐一切有情”就成了菩萨一切品格中的最高品格，一切修行的唯一目的。这一利他的观念，是针对利己观念提出来的，而且经过深思熟虑，长期论辩。有人问：“谁信菩萨有如是事”？回答是，如果只想“润己”（利己）而不想利他者，以至于“虽无益己而乐损他”（损人不利己）者，确实不会相信；但是，“虽无利己而乐他益”者，则肯定相信。信不信是因人而异的——而人的这一差异，全在看他是否具有“大悲心”、“大慈悲”。在大乘经籍中我们知道，这一“利己”论者，指的就是“小乘”佛教，而“自利利他”则是大乘给自己规定的价值观。
于是第二，大慈大悲就成了菩萨的内在本质，支配菩萨所有行为的精神基石。至于为什么，是否可能，这就涉及道德的心理基础问题。
部派佛教把一切善行归诸内心的“惭愧”使然，把惭愧视为一切道德的心理根基，故《俱舍论》卷一三说：自性善者，谓惭愧根。以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起，体性是善，犹如良药。相应善者，谓彼相应，以心心所要与惭愧根相应方成善性；若不与彼惭等相应，善性不成，如杂药水……自性不善，谓无惭愧、三不善根。由有漏中唯无惭愧及贪瞋等三不善根，不待相应及余等起，体是不善，犹如毒药。以惭愧为善根，此说大体相当《孟子》所谓的“羞耻之心”；以无惭愧为不善根，与人们以“无耻”表示在道德上的不可救药大体相当。大悲或大慈悲，则与《孟子》的“恻隐之心”相近。《孟子》把“恻隐之心”当做普遍的人性，故主性善说；大乘把慈悲心定为菩萨性格，认为只是部分人具有的心理，故有三乘的区分。大乘佛教伦理选择儒家作为同中国文化接轨的跳板，不是偶然的。
然而作为道德的心理基础，“惭愧”或“羞耻”与“大悲”或“恻隐”，两者并不完全相同。前者是把道德当做个人的私事，属于私家的品德修养；后者则需面向大众，把同情、仁爱和社会责任的统一作为道德的根柢。
于是有了第三，目的在求菩提，而非涅槃。涅槃是小乘的终极目标，从大乘来看，这是不顾大众、自求解脱之路，是利己主义的表现；菩萨则反是，他以利他为己任，把追求“菩提”、成就“菩提”作为最高目标，而不以涅槃为归宿，拒绝修习涅槃道。由于世界无数，众生无数，需要解脱的世界众生无数，故菩萨行的法门无限，时间亦无限，动辄以“三劫无数”来形容。
