《维摩经》在推行大乘信仰方面，与一般般若类经相同，都提出了经典崇拜这种新的信仰形式。《法供养品》借天帝释颂扬《维摩经》说：若有受持读诵（此经），如说修行者，我当与诸眷属供养给事；所在聚落城邑、山林旷野有是经处，我亦与诸眷属听受法故，共到其所，其未信者，当令生信，其已信者，当为作护。佛亦言：若善男子善女人，受持、读诵、供养是经者，则为供养去来今佛。由此所获福德，比之起七宝塔供养诸佛全身舍利，要多到不可计算：是善男子善女人闻是不可思议解脱经典，信解受持读诵修行，福多于彼。所以者何？诸佛菩提皆从此生；菩提之相不可限量，以是因缘，福不可量。瞧，只要诵读此经，就可以得到天帝释及其所部一切天神的护佑；只要供养此经，就等于供养一切诸佛，获无量福德。
对于此经的供养，又名“法供养”：“法之供养，胜诸供养……法供养者，诸佛所说深经……菩萨法藏所摄……顺因缘法……能令众生入佛法藏，摄诸贤圣一切智慧，说众菩萨所行之道，依于诸法实相之义，明宣无常、苦、空、无我、寂灭之法。”“守护法故，名法之供养。”
据此，《维摩经》也非常强调所谓“四依法”：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人”。结论是：“以法供养于诸供养为上、为最，第一无比，是故……当以法之供养，供养于佛。”
这个“法供养”和“四依法”最终落实下来，那就是《维摩经》至尊至上，要依《维摩经》，供养《维摩经》，诵读和流通《维摩经》。这种“法供养”的格式，以及用法供养的方式制造经书崇拜，进行自我推销，也就成了大乘类经典最为常用的格式。
接下来还有个《嘱累品》，最后由佛出面，将《维摩经》所说“菩提法”付嘱于未来佛弥勒：如是辈经于佛灭后末世之中，汝等当以神力广宣流布于阎浮提，无令断绝……若后末世有能受持读诵，为他说者，当知是弥勒神力之所建立。于是弥勒于未来世的宣教任务也就由释迦的佛教转换成了维摩诘的佛教。
上述“神通”、“法供养”和经书崇拜，加上天人鬼龙交杂的大集会，构成大乘佛经不同于小乘经典的四大特点。这虽然不是创始于《维摩经》，但其表现形式则有典型意义：总体上，是把教义的创新与神话的想象密切地结合为一；在其向社会大众的推广和普及中，成了令人惶惑的神秘主义法器。
二、 对佛弟子的全面清理
《维摩经》给读者最强烈的印象，是对早期佛教多种思想的清算。这种清算认真细致和毫不妥协，从头到尾，贯彻始终，即使在般若经籍中也很少见。其中有一品表现得尤为集中，那就是《弟子品》。此品通过对释迦十大弟子——作为早期佛教十大法门代表的批判，全面贬斥了早期佛教的基本观念和主要实践，为建构大乘的基本观念和宗教实践开路。让我们依其实践次第来看：
1 关于“宴坐”
“定”、“慧”是佛家修持的基本内容和基本方式，方法即是“宴坐”。宴坐的特点是于无人处独坐静思，必须远离社会，隔离群生。维摩诘对正在林中“宴坐树下”的舍利弗说：“不必是坐为‘宴坐’也”；“不舍道法而现凡夫事，是谓宴坐；心不住内亦不在外，是谓宴坐”；“不断烦恼而入涅槃，是谓宴坐”。意思是宴坐不在形式，不一定要敛心于内，也不是脱离世俗生活；宴坐就贯穿在世俗的事务和众多烦恼之中。这大体表达了大乘的定慧观。中国禅宗认为“禅”不在于“坐”，反对把坐禅教条化，它的经典根据当出于此。
2 关于“乞食”
乞食是早期佛教唯一合法的谋生方式。维摩诘通过对大迦叶选择“贫里”乞食的批评，提出大乘的平等观。他指出，若“舍豪富，从贫乞”，乃是“有慈悲心而不能普”的表现。正确的方法是：“住平等法，应次行乞食；为不食故，应行乞食。”乞食是维系生命的手段，目的在于“不食”，因为不食标志着涅槃。意思是说，时时不能忘记僧人的本分。
那么什么是“平等法”？于是有了下边一番议论：以空聚想，入于聚落；所见色与盲等……所食味不分别……知诸法如幻相，无自性，无他性，本自不燃，今则不灭……若能不舍八邪入八解脱，以邪相入正法……如是食者，非有烦恼，非离烦恼；非入定意，非起定意；非住世间，非住涅槃。其有施者，无大福、无小福，不为益、不为损：是谓正入佛道，不依声闻。一句话，就是以大乘空观观察一切，对待一切；这一空观的要点，集中在“不分别”上：虽亦见色、亦食味，与世人同，而视之若幻，不留心，不别是非，无所好恶，亦无烦恼，形同涅槃。由此指导自己的行为，“非住世间，非住涅槃”；于处世间中，超越世间。
说到这里，经意未尽，乃借须菩提至维摩诘家行乞，让维摩诘继续议论说：若能于食等者，诸法亦等……不断淫怒痴，亦不与俱；不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于明脱；以五逆相，而得解脱，亦不解不缚；不见四谛，非不见谛……非凡夫，非离凡夫法；非圣人，非不圣人；虽成就一切法，而离诸法相……不见佛不闻法，彼外道六师……是汝之师，因其出家，彼师所堕，汝亦随堕……入诸邪见，不到彼岸；住于八难，不得无难；同于烦恼，离清净法……其施汝者，不名福田；供养汝者，堕三恶道，为与众魔共一手作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳，等无有异。须菩提听到这类完全是离经叛道的话，“不知以何答，置钵欲出其舍”，维摩诘告诉他，不要惧怕：如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？……一切诸法，如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说，不离是相；至于智者，不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字，是则解脱；解脱相者，则诸法也。这段话将般若空观表达得十分精要。按它的逻辑，人们面对的一切，无非是主观分别产生的幻相；一切语言文字，则是于幻相上的人为施设，所以本质都是“离诸法相”、“无有文字”的，即使“佛”与“法”也不例外。众生处在自己幻化的文字世界中，而企图从中解脱出来，追求另一种涅槃的境界，其实仍是一种幻相文字的表现，因为人们不可能在这个虚假世界之外找到别的真实存在；唯一可能的，就是把握文字世界的空寂本质，而以无分别心平等观察和处理一切差别和对立。因此，不灭痴爱，即可由智慧中得到解脱，虽行“五逆”，亦可得脱；因为若认识到本来“不缚”，也就无所谓“解”。同样道理，即使谤佛毁法不入僧数，而与外道同行，与魔共舞，也未尝不可。因为“诸法化相”，智者“不著文字”，诸法本性就是超越化相与文字，是“解脱”的。
3 关于“罪”与“律”
戒律是僧尼的行为规范，为小乘佛教三学之一。规范的制订，则以犯罪的轻重为依据。维摩诘借对优波离的批评，对于“罪”的性质作分析说：彼罪性不在内、不在外，不在中间……心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内、不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然不出于如……一切众生心相无垢……妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净……一切法不生不灭，如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住。诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者名奉律；其知此者名善解。罪生于心，心本不住，即不住于形相文字，故“罪性”亦然，本质皆“如”。只因为心有“妄想”乃有种种幻相生，有幻相生，就有罪与非罪等“诸法”的“妄见”。妄想就是“心垢”，无垢就是心清净。因此，心与罪其性皆空，若作分别，都是垢；只要无垢，心归于清净，罪也自行消除。
经文的这些表述，有些曲折隐晦。译者鸠摩罗什有两段专门的注释，有助于我们的理解。他说：“犯律之人，心常战惧，复加以切之，则可谓心扰而罪增也；若闻实相，则心玄无寄，罪累自消，故言当直除之也。”（《注维摩诘经》卷三，下同）又说：“以罪为罪则心自然生垢，心自然生垢，则垢能累之；垢能累之，则是罪垢众生；不以罪为罪，此即净心，心净则是众生净也。”
这就很清楚了，只要以大乘空观（实相）巡视一切，即可“不以罪为罪”，令心地清净、众生清净。在这里既无需部派佛教那样严苛细琐的戒条进行禁制，也没有一般大乘让人认罪和忏悔的要求，而只有一条，那就是树立它的无分别的空观，或者让“不分别”消除犯罪感，而不是犯罪本身。这也就是为什么，我们在般若中观学派中，见不到它们的专门律典的原因——大乘的律学普遍建立在它的学说基础上，为它的学说服务，所以它的学说就是它的律学，此外别无戒律。“解”与“戒”的同一，以及令“戒”融于“解”中，是大乘戒律的共性。
4 关于“天眼”
崇拜“天”，向往“天眼”，也是早期佛教普遍的信仰，阿那律即以“天眼第一”著称。从大乘般若学开始，就对天眼表示贬斥，维摩诘则作了理论性批评：吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌上庵摩罗果……天眼所见，为作相耶，无作相耶？假使作相，则与外道“五通”等；若无作相，即是无为，不应有见。（《维摩经》卷上，下同）维摩诘意谓，他所得的天眼要比小乘人高明得多，问题是这都不是“真天眼”。真天眼是“常在三昧，悉见诸佛国”，而“不以二相”，是无差别的，也是寂灭的。
5 关于“出家”
“出家为道”是小乘公认的解脱之道，释迦牟尼弃妻离家，就是范本；罗睺罗继之舍王位出家，说出家功德之利。维摩诘认为：“出家者，为无为法；无为法中无利、无功德……离众杂恶，摧毁外道，超越假名，出污泥，无系着，无我所，无所受。”这才是“真出家”，而不在形体上是否离家。于是维摩诘语诸长者子：“汝等于正法中宜共出家……汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”意指只要归心他所讲的“正法”，发菩提心，在家就是出家，具足一切出家之道。因此，是否真的出家，全以是否奉行“正法”为准。
6 关于佛
据《阿含》诸经所传，世尊有疾，阿难持钵为乞牛乳营养。维摩诘大不以为然。他说：“如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾，当有何恼……诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。”
早期佛教，悉以佛为“人”，故亦有人生不可避免的生死病痛。《维摩经》则强调，佛之作为世尊，已经超越“三界”，“不堕诸数”，无思无欲无恼，是谓“金刚之体”，永不坏灭；亦是“法身”，为一切佛法的本体。“如此之身，当有何疾？”这一席话把阿难说得惭愧不已，进退失据。时空中有声告诸阿难：“但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣阿难，取乳无惭”。意谓释迦佛的有疾之身，乃是佛的一种现化，是为了度脱“恶世”众生的“方便”，大乘一般称之为“化身”。于是“佛身”就有了两种：法身和化身。小乘的问题，就出在把化身视为唯一的佛身，这对大乘来说，即是大谬。
7 关于“法要”
“法要”是指佛法的核心教义。摩诃迦旃延说：昔者，佛为诸比丘略说法要，我即于后敷衍其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。我们知道，这是标准的佛教早期观点，特别集中在有部学说中：前两点，是对人生本质作的基本判断；后两点，是解决人生问题的最后归宿和途径。维摩诘针锋相对地驳道：无以生灭心行，说实相法……诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴洞达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我、无我而不二，是无我义；法本不燃、今则无灭，是寂灭义。他用“实相法”重新解释佛教的早期教义，从基础理论上驳斥了小乘佛教对人生的悲观主义判断，以及小乘为厌恶人生而将“无生”当做出路的主张。
8 关于“说法”和“法”
据罗什介绍，富楼那弥多罗尼子“于法师中第一，善说阿毗昙”（《注维摩诘经》卷三）。维摩诘首先对这位善说者的说法方法进行评论：为人说法之前，必先“观此人心”，看他适合和需要什么法，能够接受什么法，不能没有针对性。因此对大乘人只能说大乘法，决不可说小乘法。他说：无以秽食，置于宝器……勿得发起以小乘法；彼自无疮，勿伤之也。欲行大道，无示小径。无以大海，内入牛迹。无以日光，等彼萤火。在维摩诘看来，对于“久发大乘心”的人，“如何以小乘法而教导之？”“小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。”
“根之利钝”的“根”，指的是众生是否接受佛教和接受程度的内在根据、心性。根之利者，可以接受高深的佛教；钝者，只能了解一些肤浅的教理，如小乘法；“无根”即“无性”者，则指完全不接受佛教的人。对众生的这种区分，在以后的大乘佛教中相当普遍，此处则强调，说法要分对象，不能用一个道理，让各类不同的人群接受，尤其是不能向有大乘根基的人去说小乘法。
