闺秀传统和家族文化传承的关联还体现在“母学”的重要作用上。科举时代一个家族由举业成功而兴起和传延的背后，往往有不止一个含辛茹苦，灯下课子的“母学”形象。传统社会类似孟母教子这样的故事在士人文化中的大量流传，说明的正是女性在家族的文化传承、家庭教育中有着巨大作用，而女性这样的作用和他们自身的由闺秀传统而形成的素养是分不开的。当年钱恂的启蒙教育就是母亲姚氏教授的四子书和毛诗。单士厘在家族教育中也担任着同样的角色。1896年，钱振常在向缪荃荪报告自己孙辈的教育时说：“长孙稻孙，九岁毕四子书，授《毛诗》。次孙穟孙，六岁诵《小学韵语》之类，皆母授也。”在钱振常的眼中，儿媳是完全能够胜任这样启蒙教育的角色的。科举体制的终结，使单士厘对两个儿子的教育不可能在科举功名上得到回报，但其中所体现的闺秀传统和家族内部文化传延的深刻关联是值得重视的。
闺秀传统的作用还体现在，其内容与交往方式从家族的范围向外延伸，构成女性人际交往的文化背景。在单士厘的《清闺秀艺文略》和《闺秀正始再续集》中就可以看到她与诸多非家族圈子的女性的诗文交住，或唱和、或写序跋，此种形式一直到晚年仍是单士厘人际交往的主要内容。《受兹室诗稿》中与单士厘有诗唱和的有数十人，其中绝大多数为女性，仅她和好友夏曾佑的夫人“穗卿嫂”唱和的就有30余首，有时一韵一叠再叠往来至6首。
诗文是一种重要的交往方式，诗文密友往往也是生活知交，诗文圈子与单士厘的生活交往圈子基本是重合的。女性间诗文影响与唱和，在纵向形成闺秀传统的不断延伸，在横向则构成了上层社会的女性文化空间。
2.闺秀传统在单士厘走向世界过程中的意义
对于单士厘来说，闺秀传统更重要的意义在于提供了她认识理解新世界的一个路径和基础。单士厘的价值和特异之处是，她以女性的眼光精到地留下了走向世界过程中的所看所想。而这主要得益于她从闺秀传统中所得学养。闺秀传统中的知识以诗文为主，兼及文史。如果说传统社会男性的知识特点略侧重于求理、致用，女性的闺阁知识则更具怡情与审美特征。单士厘走向世界过程中的所看所想所着具有明显的女性特征，突出表现在她对欧洲文艺的开拓性的介绍上。单士厘的介绍之所以能在中西文化交流史中占有重要地位，不仅是因为其时间之早，更是因为这些介绍融合了她丰富的文史背景知识与敏锐的女性艺术感受。
比如，在单士厘之前，薛福成、康有为都曾见过拉奥孔雕像，并留下纪录，但基本局限在游记式的描述，而单士厘的独到之处在于她不仅对雕像的来龙去脉及其在欧洲艺术史上的争论了如指掌，而且表现出了有中国女性特征的敏锐审美见解。再如单士厘最早对马可波罗进行了较全面的研究，其中对《元史》中的枢密使博罗是否即为马可·波罗等问题的分析精到深入，她既对此前欧洲人的争论有详细梳理，并且能考订出新，得出二者不是一人的结论。以后伯希和、岑仲勉、冯承钧对于此问题的研究也大致没出单士厘的范围。应当说单士厘如果没有得益于闺秀传统的长期涵养所形成的知识储备与审美感受力，很难会有如此深刻的识见。如果将单士厘与略早于她出国的洪钧的夫人赛金花稍加比较，就可以看出，出身相对贫寒基本未受闺秀传统影响的赛金花在同样面对东西文明差异而产生的反应的不同层次和效果。
闺秀传统中女性的交往是一种文化的交往。闺秀传统对于知识、艺术、女性人际交往的肯定和提倡，与近代欧洲的女性社交传统以及明治以后日本的女学风气在精神上很有相通之处，这使单士厘在和异域女性交往中显得如鱼得水，这在她与众多日本新女性的交往中表现尤其明显。居日期间，单士厘结交了一大批日本女性，她的“东京诸女友”包括了华族女校的校长下田歌子、爱住女学校校长小具贞子这样在当时日本女界有影响的人物，而她们之间的友谊是建立在诗文唱和、学术知识交往基础之上的。下田歌子曾游学欧美，是日本女子教育最主要的推动者，日本皇后所设专门教授贵族女性的华族女校请她为校长。单士厘1900年初到日本就与下田歌子订交，1901年单士厘将儿媳包丰保送入下田歌子主持的实践女校，是此校首批中国留学生，次年单士厘将下田歌子的《家政学》翻译出版，其夫钱恂称这部译作是中国“女学之篙矢”，《受兹室诗稿》中收录了她写给下田歌子的留别诗。
与日本女界的交往极大地拓展了单士厘的视野与知识，她的日文纯熟，能给钱恂做翻译，除了她自身的语言天赋外，与她和日本女性的大量交往是分不开的。
应当说，单士厘的青史留名，有她作为晚清外交人员属眷的特殊身份在近代国门初开的时代因缘际会的偶然性，但也是她习养的闺秀传统为她的识见提供了扎实的内部支持的必然结果。
许多今天我们看来具有立新意味的举动，对当年的单士厘来说，多半能在闺秀传统的机制中得以解决。在近代“以新为胜”的叙事结构下，闺秀传统往往落入保守、封闭的形象之中，而实际上闺秀传统是知识女性近代转化过程中所凭藉的最重要的资源之一，单士厘如果没有闺秀传统的浸染，就不可能在面对新世界时有基本的理解工具与交往方式。
3.妇德、女学与贤妻良母主义
明清两代是闺秀传统的重要发展期，一方面士大夫阶层对女学有了相当的肯定、宽容和尊重，另一方面，经过长期调适，闺秀传统在伦理价值上已经与儒家价值充分契合，其表现就是女学和妇德的内在统一，闺门才女同时也应当是女德懿范。单士厘对女性自身地位和价值的认识，很大程度就体现了对这一传统规范的路径依赖。
在单士厘的语境里，妇德是女性主体价值的核心要素。她的所有妇女解放和启蒙的言论都没有脱离她心目中妇德的底线，反而在相当多的时候是为了维护和彰显她心中的妇德理念。上世纪90年代几篇论及单士厘妇女解放思想的文章，多效钟叔河，引其参观大阪博览会，教导儿媳包丰保走出闺门，雨中到公众场所“不为越礼”的一段，以显示其立新的一面，实际那只是单士厘原话的前半部分，而整段话之重点实在后半，意在守旧。全引如下：“中国妇女本罕出门，更无论冒大雨而步行于稠人广众之场。予因告子妇曰‘今日之行专为拓开知识起见。虽踯躅雨中，不为越礼，况尔侍舅姑而行乎？但归东京后，当恪守校规，无轻出。予谓论妇德究以中国为胜，所恨无学耳。东国人能守妇德，又益以学，是以可贵。
夙闻尔君舅言论，知西方妇女，固不乏德操，但逾闲者究多。在酬酢场中，谈论风采，琴画歌舞，亦何尝不表出优美；然表面优美，而内部反是，何足取乎？近今论者，事事诋东而誉西，于妇道亦然，尔慎勿为其所惑可也。’”这段话的意义显然不能理解为是鼓励妇女解放，倒可以看作是在面临新的社会文化环境之时，一个传统家族之内，婆婆对媳妇进行妇德教育的典型场景。单士厘一再强调中国妇德的优越，而所缺乏的是女学。而她本人也以“知女学”自许，以“风化乡里”，向女性“谈卫生”、“戒缠足”为己任。不过单士厘在进行这些我们今日称之为启蒙或妇女解放工作时，最后总不忘强调妇德之重要。“女学之宜从女德始……中国女学虽已灭绝，而女德尚流传于人人性质中，苟善于教育，开诱其智，以完全其德，当为地球无二之女教国。由女教以衍及子孙，即为地球无二之强国可也。”女学要从女德而始，点明了闺秀传统中这两个要素的关联。
由闺秀传统的路径出发，单士厘关于女性的想象和期待体现的是那个时代标准的贤妻良母主义。“上可相夫，下可教子，近可宜家，远可善种。妇道既昌，千室良善，岂不然哉！”梁启超为上海经正女学所写的《倡女学堂启》中劈头的这一段话被当作近代贤妻良母主义的经典概括。虽然对其思想来源不乏争议，但这样的声音确实代表了妇女解放史上的一个重要的阶段。贤妻良母式的定位当然与强调三纲五常的女性价值相比有了不少变革，不过这种变革并不是以女性自身为思考中心，而完全是由强国保种的需求生发出来的，这其中有两条逻辑，其一是，中国积弱的原因，在于有二万万的女子不能生利，只能分利，“然吾推极天下积弱之本，则必自妇人不学始”。所以要求女性有技能，能自立。
其二是，女性在养儿育儿方面的工作直接关系到国家强弱。“天下之本曰二，正人心，广人才。而二者之本必自蒙养始，蒙养之本必自母教始，母教之本，必自妇学始，故妇学实天下存亡强弱之大原也。”这样的逻辑既是当时男性的逻辑也是象单士厘这样的先进女性的逻辑。单士厘对日本的女子教育极为推崇，而日本明治后的女子教育正是师法西欧的贤妻良母派，主张女子既能接受西方新知识，又能保留传统价值。中国女学初期以日本为模仿对象原因之一正在于双方在对女子伦理观上的契合。
单士厘的好友下田歌子在实践女校师范科规则中称“女子之天职在内助之家务与家庭之教育，此不待言。至其天职之能举与否，又关于其国运之消长，亦不待智者而后知也”。实践女校学生守则七条，第一为在学校中不和舍监或教师同行不得外出；第二为没有保人的证明不许与外来人接见，会客须在舍监教师指定的室内。单士厘在日本期间先后翻译了《家政学》（下田歌子着）、《女子教育论》（永江正直着）、《家之宜育儿简谈》三部有关女性教育的书。笔者所见的前两部中总体上其中所体现的女性角色定位，大致不出传统范围，仅在《家政学》中增加了关于女性社会交往的内容，而持家、育儿仍是女性主要的任务。这种贤妻良母型定位，在突破传统价值的同时，又体现了保守与继承。
女德和女学构成了单士厘所期待的女性形象的两大要素，这和辛亥前后出现的女权加女学的模式有着明显的分别。早在单士厘穿越亚欧大陆旅行的1903年，《女学报》主编陈撷芬已指出，“女权不振，妇学不讲”，中国妇女们“徒以身命肢体委之男子。即有以兴女学、复女权为志者，亦必以提倡望之男子。无论彼男子之无暇专此也，就其暇焉，恐仍为便于男子之女学而已，仍为便于男子之女权而已。未必为女子设身也”。在这样的表述中，单士厘理想的妇德加女学模式被置换成了女权加女学模式。妇德变女权，这标志着在新的妇女运动中，闺秀传统的一些价值内核正在被抛弃。而到了新文化运动时期，在更加趋新趋西的一代那里，闺秀传统已经和传统纲常伦理一起被完全负面化了。
女性是在国民的大概念之下觉醒的，其觉醒首先不在女性自身的“权力意识”，而是国民对民族国家的“义务意识”，这种向男性看齐的倾向本身就包含着对贤妻良母形象突破的因素。这在20世纪的最初几年很快地表现出来。辛亥革命之前最能代表女性解放形象的口号莫过于金松岑《女界钟》的那句“天下兴亡，匹夫有责，匹妇亦有责”。这个口号的进一步推展，就衍生出所谓英雄豪杰式的解放女性的形象。秋瑾“主人赠我金错刀，我今得此心雄豪。赤铁主义当今日，百万头颅等一毛”的豪言壮语可谓是英雄豪杰形象的典型与极致。较戊戌时期这一形象的最大不同在于女权的提出，明确地要求在天赋人权的意义上实现男女平等，陈撷芬的观点即已经站在女性的立场上尖锐地指出了此前女性运动的男性主义特征。不过所争的女权仍然是和进化论下民族国家紧密相连的，“吾国国势日亟，实由女权不振”，“今日无女权不发达之国而能竞存于世界者，盖女权愈膨胀，民权愈膨胀；民权愈膨胀，国权愈膨胀。”这种英雄豪杰式的女性形象至民初就进一步演化为轰动一时，却又很快烟消云散的女子参政运动。
当唐群英辈已经轰轰烈烈地要求女子参政时，单士厘辈的闺秀传统和贤妻良母主义就自然落入了保守的形象。实际上，单士厘对女德的强调很大程度上是针对当时已渐露端倪的女权的。
可以说社会言论上的女权呼声愈隆，单士厘对女德之不守的担忧就愈炽。这一点上，单士厘道之不孤，早期妇女解放的倡导者类似心态很是普遍。撞响女界钟、呼唤女中华之丁初我也有这样的言论“是则新学之不昌，尚有旧之足守；至旧道德荡然，而新学乃不可问矣”。“女子苟无旧道德，女子断不容有新文明。”
不过，最初的女性解放的先行者们无力阻挡女性解放超越他们的意志向前发展。闺秀传统也在不断求新的时代潮流面前，悄然而迅速地剥落。闺秀传统在近代的解体，除了日益趋新的思想意识以外，更重要的是闺秀传统的生存的体制土壤已经完全转换。家族内部的女学传承是闺秀传统的制度基础，随着家族制度的解体，新式学堂教育体制形成垄断，知识传承机制完全转换。
作为一种制度的产物，闺秀传统在20世纪初在体制层面上迅速走向解体。单士厘在晚年，将自己的诗稿寄赠罗振玉的侄女罗守巽，请其代为收藏时说，“孙曾虽众，但无治国学者，后必散失”。
