但是如果你把一个不存在的东西加到另一个不存在的东西上，你怎么能说那就造就真实存在的东西了呢？的确，你如何能说一个刹那是真实存在的东西，当它真实存在着时，它必须独立于过去和未来的其他刹那而存在？此外，由于一个刹那仅仅不过是时间本身的某个片断（aspect），而那个刹那也必须独立于时间本身而存在（这是一个关于事物及其属性相互依赖的论证），而时间自身也必须独立于那一刹那而存在。
在这一点上，也许我们被一种觉得这些事物的确是不存在的糟糕感觉所统摄。但可以确定的是，声称一个不存在的看者在一个不存在的刹那或看或不看一个不存在的景象，这比声称一个存在的看者更没有意义。（一个以色列笑话展示出这个论证具有的真实的心理学力量：甲说：“事情变得越来越糟糕了；最好是根本就没有存在过。”乙说：“你说得太对了。但谁该如此幸运呢？——千分之一啊！”）龙树的关键并不是说：与其讲事物在一种绝对的方式上不再存在，不如说它们是存在的。事物是缘起的，它们完全无根基。
龙树对完全相依性（codependence）的论证（或者更适当地说，较之于相依性，他的论证反对任何其他可想象的观点）被用在三个主要类别的主题上：主体及其对象，事物及其属性，原因及其结果。通过这些办法，对事实上每件事情——对每一感官而言的主体和客体；物质对象；初始元素（地、水、火、风和空）；激情，贪爱和无明（ignorance）；空间，时间和运动；行动者，他的行动，和他所做的事；条件和结果；作为知觉者的自我，做者，或任何别的东西；苦、集、灭、道（众所周知的四圣谛）；佛；和涅盘——他都驳斥了（disposeof）非相依存在的观念。龙树最后得出结论：“没有找到什么东西不是缘起的。由于这个原因，没有什么东西不是空性的。”
回忆一下这些论证所处的情境是重要的。龙树的论证紧扣着心理上心的真实习性，并证明了它们在正念/觉知静心和阿毗达摩心理学情境中的无根基性。现代哲学家也许会相信他能找出龙树的逻辑错误。然而，即使这是真的，也不能破坏在其所关注的情境中龙树之论证的认识论和心理学的力量。事实上，龙树的论证可以用如下更清晰的方式来总结：
1.如果主体及其客体，事物及其属性，以及原因及其结果就像我们习惯认为的那样可以独立存在，或者如基本要素分析所认为的那样是内在地和绝对地存在，那么它们必定不依赖于任何一种条件或关系。
这一点根本上等同于有关独立的、内在的和绝对的意义的哲学主张。
按照定义，某物是独立的、内在的或者绝对的，仅当它不依赖于任何别的事物，它必须拥有超越其关系的同一性。
2.我们的经验中找不出任何能满足这个独立性或终极性的标准。
早期阿毗达摩传统把这个思想表达为相依缘起（dependent coarising）：没有什么事物能与它出现、形成和消亡的条件相分离。在我们的当代语境中，当考虑物质世界的原因和条件时，这一点是相当明显的，并且表达在我们的科学传统中。龙树极大地推进了对相依性的理解。原因及其结果、事物及其属性，以及探询主体和心智对象的心智本身，它们每一个都同等地彼此相依。龙树的逻辑深入到探寻主体的心智（回想一下我们的基本循环），深入到实际相依因素被那个主体当作是一个假想的主观实在和一个假想的客观实在的终极的建筑基石的方式。
3.因此，找不到什么能有一个终极的或独立的存在。或者用佛教语言来说，对独立的存在而言，万法皆“空”，因为它是缘起的。
现在我们有了理解缘起性空的语境了：万法内在独立的本性都是空的。
这听起来或许像是一个抽象的命题，但它对于经验有着深广的蕴涵。
我们在第4章里已经解释了，当一个人警觉时。对心实际被经验的方式而言，阿毗达摩的范畴既是描述的又是沉思。重要的是认识到：正如有时候被西方学界所解释的那样，龙树并不拒斥阿毗达摩。他的整个分析是基于阿毗达摩的范畴，如果不是在那个语境中，像看者、景象和看这样的论证还会有什么意义呢？（如果读者认为龙树的论证是一个语言学论证，那是因为他没有看到阿毗达摩的威力。）这是一个非常精妙的论证，并不只是草草地说万法依赖万法。龙树是在延伸阿毗达摩，但这种延伸对于经验来说有深刻的意义。
为什么它对经验而言会完全有所不同呢？有人也许会说，那么假设世界和自我刹那生灭——究竟谁会认为它们是永恒的呢？假设它们彼此依赖——究竟谁又会认为它们是孤立的呢？其答案（就像我们贯穿本书所看到的）就是：当一个人开始警觉自己的经验时，他认识到执着欲望的强烈力量——执着一个真实、分离自我的基础的感觉，执着一个真实、分离世界的感觉，以及执着一个自我和世界的真实关系的基础的感觉。
据说空性是一个人以充分的正念/觉知由他自己作出的自然发现——它是自然的，但也是令人震惊的。先前我们一直在谈借静心来审视心智。
也许并没有一个自我，但仍有一个审视自己本身的心智，即便是一个刹那之心。但现在我们发现我们没有心智，毕竟，一个心智势必是独立于世界又认识世界的东西。我们也没有一个世界。这里既不存在客观之极也不存在主观之极。也不存在任何认识，因为根本不存在任何隐藏的东西。认识空性（更准确说，认识作为空性的世界）当然并不是一个意向的行为。倒不如说（用传统的形象），它就像一个镜中的镜像——纯粹的、灿烂的，但并没有与其自身分离开来的额外的实在。当心智/世界在它相互依赖的连续性中一直发生时，因此，在心智这一边或世界那一边也不存在着额外的需要进一步知道的或被知道的东西。无论发生什么，经验都是开放的（佛教导师的用语是“无蔽”（exposed）），如其自身的那样完美地显现。
现在我们可以明白为什么中观派被称之为中道。它既避开了客观主义的极端也避开了主观主义的极端，既避开了绝对主义的极端也避开了虚无主义的极端。就像西藏的注释者所说的那样：“通过查明理由——万法缘起——灭绝的极端（虚无主义）得以避免了，而获得的是对因果缘起的认识。
通过查明论题——万法不是永恒不灭的——永恒的极端（绝对主义）得以避免了，而获得的是万法性空的认识。”
但是这一切对日常世界究竟意味着什么呢？我仍然有一个名字，一份工作，记忆和计划。太阳依然在早上升起，科学家仍然努力工作去解释它。
这些都是什么呢？
10.3两种真理
阿毗达摩把心智分析为基本元素和心所法（mental factors），其中已经包含了两种真理的区分：一种是圣谛（ultimate truth），它由经验可被分析成的存在的基本元素构成；另一种是俗谛（relative or conventional truth），它便是我们日常的、复合的（由基本元素构成的）经验。龙树援引了这个区分，赋予它新的意义，并坚持它的重要性。
佛陀学说的教义是建立在两种真理的基础之上的：俗谛（samvrti）和圣谛（paramartha）。那些没有辨明这两个真理之间区分的人，就无法理解佛陀教义的精深本质。
俗谛（samvrti，字面意思是被掩藏的或被隐蔽的）是现象世界所呈现的那样——有椅子、人、物种，以及贯穿时间的一致性。圣谛正是这同一个现象世界的空性。藏传佛教关于俗谛的术语，kundzop，富有想象地抓住了这两者之间的关系；kundzop的意思就是盛装打扮、全套配备，或者化装起来——即，俗谛是由现象世界的五光十色打扮而成的空（圣谛）。
到现在应该很显然的是：就像阿毗达摩分析的那样，两种真理的区分并不意在成为一个真理的形而上学理论。它是修行者之经验的描述，修行者经验他的心智、心智的对象以及它们的关系皆是缘起的，因此任何真实、独立的或永恒的存在都是空的。像阿毗达摩范畴那样，这个描述也起着劝诫和沉思辅助的作用。这在佛教团体的讲经论道中可以很清楚地看到。例如，禅宗里许多被西方人当作是诗或非理性的形式，实际上是指导心智朝向相依的空性的静心修炼。
对于俗谛这个术语，samvrti，也常常译作“习俗”（convention）（在佛教中以及在学院派学者那里），这引发了许多解释混乱。理解习俗是在什么意义上说的，这很重要。“相对”或“习俗”不应该在它的表面意思上来理解。习俗不意味着主观的、任意的或不合法的。而相对也并不意味着文化上的相对。不管任何个体或社会的习俗，相对的现象世界一直是被视为通过非常有条理的（clear）法则来运行的，诸如业力因果的法则。
此外，尤其重要的是理解：这里用了习俗这个词，并不是把自我和/或世界的去中心引入到语言中来，就像当下在人文科学领域所流行的那样。正如藏传佛教格鲁巴（Gelugpa）系的创立者所说的：“……既然名义上所指称的事物是人为的，也就是说，它们依习俗被建立为存在的，因此并不存在一个名称系缚其上的指示物，它（自身）并没有被建立为纯粹习俗上的存在。
而既然这并不是说通常不存在着使用名称的现象基础，那么那个（习俗指示物）存在的陈述与（所有事物）仅仅是名义指称的陈述并不矛盾。”因此在佛教里，人们可以很好地在相对世界中就真陈述和假陈述作出区分，并且也鼓励人们作出真陈述。
被指称的事物以及这种指称仅仅是习俗的，就此而言的意义可以通过一个例子来解释：当我称某人为约翰时，我已经深深地预设存在某个我正指称的永恒独立的东西，但是中观派分析表明，并没有这种真正永恒存在的东西。然而，约翰仍然如一个完美的所指物应该的那样继续行动，因此俗谛上他的确是约翰。这个主张也许让读者想起了我们对颜色的讨论。尽管我们表明颜色经验无论在物理世界或视觉观察者那里都没有绝对的基础，但颜色在可公度的意义上却完全可以指称。因此这样的科学分析能与中观派中的更加激进的无根基性的表达很好地结合起来。
因为这个相对的、习俗的、缘起的世界是合法的，所以科学是可能的——就如日常生活是可能的一样。其实，完全功能的、务实的科学和工程学是可能的，即使它们建立在不可辩护的形而上学假设的理论之上——正如即使当一个人相信自身的真实存在时，日常生活仍然一致地继续一样。
我们提出了有关生成认知科学和作为自然漂移的演化的看法，这看法既不主张这是科学所能进行的唯一方式，也不主张这与中观派完全是一回事。
诸如具身性或结构耦合的概念是概念，同样也始终是历史性的。它们并没有传达这种思想：正在此刻——个人地——一个人没有独立存在的心智也没有独立存在的世界。
这是至关重要的要点。为什么某些中观派只驳斥他人的论证而拒绝作出断言，对此存在一个强有力的理由。任何概念立场都可能成为一个根基（一个休息点，一个栖所），这损害了中观派的力量（force）。特别地，尽管强调心智与世界的相互依赖，但作为具身行为的认知观（生成）倾向于对待那些（相互作用、行动、生成）之间的关系，好像它有某种独立真实存在的形式。
当一个人的心智把生成概念理解为某个真实、坚固的东西时，它自动产生了论证中其他两个术语——即具身行动的主体和客体——的意义。（正如我们将讨论的，这就是为什么实用主义与中观派的中道也不是同一个东西。）如果我们使任何人相信，对生成认知科学作出断言就等同于允许一个人的心智在经验上历经中观派的辩证法，特别是当它与正念/觉知训练结合起来的时候，那么我们会对受关注的每个人——正念/觉知修行者，科学家，学者和任何其他有关的人——造成很大的伤害。但是正如中观派辩证法一样，相对世界的临时、习俗的活动的指向是超越自身的，因此我们或许希望我们的生成概念，至少对一些认知科学家或许甚至对科学思想更一般的环境（milieu）而言，能够指向超越自身而达到对无根基性更真实的理解。
