文化学者认为，一种新的文化形态的产生，往往是由于一些“特殊的传统形式”，甚至是一些“极特殊的特质”转化而成的，因为“这些特质的相互渗透现象，时隐时现，而且其文化史在很大程度上是它们的本质命运及其结合的历史”。的确，从文化的演变与发展的角度上来说，文明的进化，文化的发展，是不断渐进的结果，其历程是漫长的。
在这当中，许许多多的“特殊的传统形式”、“极特殊的特质”的不断积聚，增加了它的变量，推动着它的发展，甚至发生了“突变”。在探讨中国新文学发生的缘由时，一些学者越来越认为，五四新文学与元明清文学的发展有着内在的关联，“从元代以来与新文学相关联的变异因素的成长较为连贯和明显。”
近来，海外的学者更是提出“没有晚清，何来‘五四’ ？”的观点。显然，上述观点为我们探讨“两浙”文化资源对中国新文学生成的支持提供了可借鉴的思路。实际上，在近现代中国的文学发展史上，来自“两浙”区域的作家，之所以能够大批地出现在文坛上，形成中国新文学创作的一道独特的风景，这与“两浙”文化“原生文明”资源的支持是密不可分的。
人类学家R·雷德菲尔德在乡村与城市的比较研究，以及将其扩大到对复杂的国家类型与活动研究当中，提出了“原生文明”与“次生文明”的概念，并指出，“原生文明”是从“当地的民俗传统发展起来的，如印度、中国、美索不达米亚与埃及”，而“次生文明”则是“外界的文明传统加上当地的传统发展而成的”。在发生学的意义上，“两浙”文化传统，不是“舶来品”，而是“原生文明”的一种文化质料，一种丰富的文化资源。
它是整体文化的一部分，如同R·雷德菲尔德和马里奥特所说的那样，是“大传统”（Great tradition）中的“小传统”（Little tradition）。历史发展进程揭示，在“大传统”不能有效地发挥它的制约与影响功能时，“小传统”往往能够在特定的历史时期发挥着重要的作用。
文化学者马里奥特在仔细地考察印度村落中的宗教文化演变之后，对“小传统”的这种特定功能和特殊作用，予以了充分的肯定。费正清教授在其《作为小传统的面海的中国》一文中，也曾详细地论证了近代中国东南沿海地区，何以能够成为中国现代化的前沿区域的文化依据问题。结合明清时期，以“两浙”为主体的江南文化在北方的中心文化逐渐显示出它的颓势之时，成为中国文化的又一个中心区域的历史事实上来看，人们不难发现，在历史大变动的格局中，作为“大传统”的中心文化日益式微，濒临解体，但作为“小传统”的地域文化则日显活跃，同时它又往往是以保留了“大传统”诸多的文化因子和元素的方式，形成中心文化强大的“奇理斯玛”（Charisma）权威，给予新生文化强大的“支援意识”（Subsidiary awareness）。
因此，对于中国新文学的生成来说，“两浙”文化的“小传统”，给予中国新文化、新文学的支持，乃是一种“原生文明”的支持。这种支持引发了中国新文化、新文学的“内源性”自觉，促使了原有文化内部的那些富有生机的“基因”突变，使之获得了自身谋求变革的“内在张力”，进而成为导致一种新的文化形态、新的文学形态生成的内生发型的关键性文化因素。
第一节 “浙东学派”的思想影响与精神传承
占中国文化主导地位的儒家文化发展到宋元明时期，开始进入一个新的历史阶段，史称宋明理学阶段。特别是南宋定都临安（今浙江杭州）之后，以理学为主流的学术文化思潮是这一时期的主导文化思潮。
理学的一个显着特点就是在承继儒学传统的基础上，如何在道德的本体意义上，以追求卓越的个体道德楷模为基点，开展人生的“超凡入圣”的精神历程。但是，这种以道德为本体的个体自觉精神，在扩充至与“天道”合一的精神历程当中，又如何与仅占据“半壁江山”的南宋社会现实，强调恢复中原大业的时代任务相统一，这在实践的层面上，引起了当时浙东地区一部分文化人的忧虑和思考。他们认为，道德的实现不仅仅只是个体的伦理完善，同时更在于增进社会全体成员普遍的道德自觉，从而能够凝聚成为社会的共识，达到实现国富民强的目的。
因此，他们规定学术的根本任务，也就是要培养有道德自觉意识的经世才能之人才，主张将知识致用于现实，与恢复中原大业的时代任务和实现国富民强的目的相一致。表达这一思想理念的是一群来自浙东区域的学者及其所形成的学术流派，史称“浙东学派”。从价值理念角度上看，“浙东学派”关于道德的价值判断准则，以及有关对学术的现实功能的阐述，有其自身独特的思想理念系统和价值标准，富有一种文化的原创精神。从学术流派的生成上来看，“浙东学派”的学术肇始于汉唐，成熟于宋明，鼎盛于清代，在中国学术史上具有崇高的地位。
“浙东学派”的一系列思想主张、价值学说，在历史上产生了广泛的影响，对中国古代思想学术的整体发展，起到了重要的推动作用，尤其是对浙东历史文化传统的形成，对推动“两浙”文化的发展，以及对“两浙”区域的文化心理性格的影响和文化价值理念的历史积淀，包括在近代社会转型时期的文化对应、变革、转换，都起到了重要的文化支撑作用。
儒学发展到宋元明阶段，以理学为代表的一系列价值学说的提出，其特点就是要为世俗社会设定一个使人确信无疑，同时又具有普遍价值关怀的形上本体，用以消解和抗拒来自世俗社会及其他教派所提出的，带有空幻、虚无和神秘色彩的价值学说。然而，在如何确立和实现这种具有普遍价值关怀的形上本体方面，“浙东学派”的学者提出了自己独特的见解。其中最突出的是明代的浙东学者王阳明 对“心学”的建构。
王阳明强调“心”的本质乃是一种直觉和感应，而非知识的性质。
他提出了着名的“四句理”之说，即他在《传习录》中所提出的“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”的主张。
对此，他进一步解释说：心者身之主也，而心之虚明灵觉，即所谓本然之良知也。其虚明灵觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意也。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于听讼，则听讼为一物；凡意之所用无有无物者，有是意即是物，无是意即是无是物矣，物非意之用乎？
相对于被神圣化了的程朱理学而言，王阳明的世俗化“心学”主张的提出，是富有原创精神的，在实践中产生了广泛影响。正如一些海外学者所指出的那样：“王（阳明）的教导被证明是极其有号召力的，而且确实广为流传。”
王阳明的“心学”，改造了程朱“理学”，使“浙东学术”成为宋代以来新儒学“相对独立思想潮流的发展”，成为“与朱熹同时但反对占统治地位的朱熹理性主义学派的小学派”，其特点是否定人必须恪守和遵循神圣不可逾越的，人为设立的外在之“理”，而主张通过内在的性心修养，将所有的外在规范均落实在主体的“心”之中，以获得个体的道德自觉。王阳明认为：“心之本体即天理”，“理也者，心之条理也。是理也……千变万化，至不可穷竭，而莫非所发于吾之一心也”（《书诸阳卷》）。在这里，他把“心”看作是超越“理”的终极本体，指出“此心在物则为理”。
同时，他又把“心”当作一切“物”的精神主宰，认为“心者，天地万物之主也”。这样，在一系列的价值主张上，王阳明的“心学”就突破了程朱理学的一些条条框框的束缚。例如，在人性论方面，王阳明的“心学”主张“身心合一”、“心无外物”，这就突破了程朱理学有关“心统性情”主张的局限，用合知、情、意为一的“心体”，替代了朱熹的性情分体之说，主张人的“心体”既存良知天理，又不脱离人的躯体的感性存在而独自游离，成为不可捉摸、不可感知的“心之外物”。在认识论方面，王阳明的“致良知”说，就突破了程朱理学的“格物致知”说。朱熹所谓“格物是物，物上穷其至理，至知是吾心无所不知”之说，所强调的就是：格物是“即物穷理”，是由外向内，而致知则是“即心穷理”，是由内向外。
而王阳明则认为所谓至高至尊的“天理”，皆为世人所体认的“良知”，指出“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，知兄自然是弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便良知，不假外求”（《传习录》）。这种“不假外求”，即从“心”固有之良知出发，并由此扩充到万物，通过不待虑而知的直觉，返身达到对良知的自我体认，则恰恰是对程朱“理学”所推崇的“蔽精竭力，人人册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟”（《传习录》）的求理之法的一种反动。基于这种认识观，王阳明提出了着名的“知行合一”的学说，突破了程朱理学所倡导的“先知而后行”主张的限制。
他提出即知即行，注重道德实践的知行合一，以获得人生的真知真行，即“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”。“知行合一”学说的提出，强化了“心学”的世俗意义，将不可知的所谓形上之本体，具体地化为可感、可知、可行的人生信念和实践准则，并将其具体地落实在人的社会实践，尤其是道德实践上。这就突出了“身心践履”在人的道德品性建构中的重要功能，在使人们走出僵化的教条主义“理学”规范方面，起到了重要的引导作用，从而在人生境界建构方面，突破程朱理学所推崇的所谓“圣人气象”之说，主张不以所谓圣人言论而定是非、定乾坤，宣称“我今才做得狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢”（《传习录》）。在当时，这对于破除圣人的权威，解放思想，构建新的人格境界来说，都是具有积极的意义的。王阳明的一整套思想主张，对于当时的社会思想体制都是一种“变革的主体性思想”。
明末清初所出现的另一位浙东着名的学者黄宗羲，与王阳明一样，他的一系列思想主张和价值学说，也是富有原创精神的，虽然他在许多方面都受到了王阳明思想的影响。关于黄宗羲的思想原创特点，学术界一般都认为，在当时的体制内，作为思想家的黄宗羲，表现出了与众不同的反君主思想。在黄宗羲看来，如果只是像程朱理学所强调的那样，仅靠建立在道德理性基础上的“内圣”，就可完成大至对君主皇权的有效制约，小至对每个个体成员进行人生规范，那是不现实的。空谈“心性”，不经历丰富的人生社会实践，最终将会导致如同后来顾炎武所描述的“神州荡覆，宗社丘虚”现象的发生。在如何制约皇权和治理国家方面，黄宗羲提出了“有治法而后有治人”的思想。他指出：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”（《明夷待访录·原法》）明确提出了先有“治法”而后才有“治人”的思想主张，这在当时的体制内，是闪烁着一种原创精神的近代民主思想的。更难能可贵的是，黄宗羲在提出这种思想主张的同时，还善于将其纳入人性的本体范畴来进行思考。
他认为，所谓的君主皇家法度与规制，都是人性自私的产物。他指出，由于“三代以下无法”，后世的皇家法度均是企图将“天下之利尽归于己”的“非法之法”，至多不过是“一家之法而非天下之法”。由于没有行之有效的“天下之法”来进行制约，所以，历代君主就可以任性妄为，“视天下人民为人君囊中私物”，使天下成为“一家之天下”，这样就势必会引起人民的不满，为人民所痛恨，成为“天下之最大害者”（《明夷待访录·原君》）。针对封建统治的特点，黄宗羲提出“以我之大私，为天下之大公”的政治设想，并在此基础上还提出了一系列带有近代民主主义思想色彩的改革措施，如提出“置相”（类似近代国家首相、总理之类的行政首长）、“学校”（类似近代国家议会性质的议事机构和教育机构）等设想，这在当时的体制制约的环境中，的确是富有原创价值的，尽管还带有不少的乌托邦色彩。
