何胤一生崇信佛法，早有遗言，有意将其资产捐施僧众。《南史·何尚之传附何敬容传》载：“敬容特为从兄胤所亲爱，胤在若邪山尝疾笃，有书云：‘田畴馆宇悉奉众僧，书经并归从弟敬容。’其见知如此。”此外，何胤还在般若寺立明珠柱，《梁书》本传载：“又于寺内立明珠柱，乃七日七夜放光，太守何远以状启。昭明太子钦其德，遣舍人何思澄致手令以褒美之。”由此可见何胤信佛诚笃。不过，作为具有“诞节”气质的玄化名士，何胤与乃兄何点类似，他们在斋戒方面似不如其前辈严格，屡有通脱轻易之举，据《南史·何尚之传附何胤传》：“初，胤侈于味，食必方丈，后稍欲去其甚者，犹食白鱼、脯，糖蟹，以为非见生物。疑食蚶蛎，使门人议之。”其学生钟岏著论，以为以上诸类食物“宜长充庖厨，永为口实”，实际上是为何胤食“生物”开脱。齐竟陵王萧子良闻此议“大怒”；周颙则写信给何胤，“劝令食菜”，于是“胤末年遂绝血味”，改为素食。关于信佛者之食肉饮酒，佛教传入中国后，并未严厉禁绝，至梁武帝时才严格要求僧人断肉食。不过，作为笃信佛教者，自然应遵守这方面的斋戒规仪，萧子良对他不满，正是如此。而何胤之血食，正如何点之饮酒与晚年结婚，本是名士通脱，体现出玄学名士与奉佛居士双重身份结合的特点，不可简单地视为不遵戒律。
此外，齐、梁之间的何烱也有隐逸之情，《梁书》卷四七《孝行传》载其为何胤从弟：“烱年十五，从兄胤受业，一期便通《五经》章句。烱白皙，美容貌，从兄求、点每称之曰：‘叔宝神清，弘治肤清，今观此子，复见卫、杜在目。’烱常慕恬退，不乐仕进。从叔昌寓谓曰：‘求、点皆已高蹈，汝无宜复尔。且君子出处，亦各一途。’”《南史·何尚之传附何烱传》又载，其父亡，守戒极严，医云：“须服猪蹄汤。”何烱“以有肉味不肯服，亲友请譬，终于不回，遂以毁卒。”何烱如此，当然是遵奉儒家礼法，但其中也与佛教斋戒不无关系。不仅如此，何炯还参与了针对范缜《神灭论》的讨论，《弘明集》集卷一○载其《答释法云书难范缜神灭论》，明确表示佛教乃“昭然大道，于斯为极”，可见其信奉佛之态度。
齐梁之际庐江何氏信奉佛教者还有何伯玙。《南史》卷七三《孝义上·吴达之传》载庐江何伯玙、何幼玙兄弟笃守孝道，“伯玙卒，幼玙末好佛法，翦落长斋，持行精苦，梁初卒”。
萧梁时期，何氏与佛教密切者，还有何敬容，为何尚之从孙。据《南史·何尚之传附何敬容传》，何敬容长于吏事，梁武帝世官至尚书令，“久处台阁，详悉晋魏以来旧事，且聪明识达，勤于簿领，诘朝理事，日旰不休。职隆任重，专预机密，而拙于草隶，浅于学术，通包苴饷馈，无贿则略不交语。自晋宋以来，宰相皆文义自逸，敬容独勤庶务，贪吝为时所嗤鄙”。后来梁简文帝“频于玄圃自讲《老》《庄》二书”，倡导玄学清谈，何敬容以为“晋氏丧乱，颇由祖尚虚玄”，批评清谈误国。因此，何敬容的文化修养较差，与其大致同时的何点、何胤兄弟相比，可谓另类。不过，在佛教信仰上，他倒承继旧风。中大同元年三月，梁武帝于同泰寺讲《金字三慧经》，何敬容“启预听，敕许之”，但显然这是出于在政治上巴结梁武帝的目的，他当时正因事受到惩处，希望获得沟通，实际上他对佛学理论不仅缺乏兴趣，而且确实难以领会。这样，何敬容信佛，其主要表现便是造寺立功。《梁书》卷三七《何敬容传》载：
何氏自晋司空充、宋司空尚之，世奉佛法，并建立塔寺；至敬容又舍宅东为伽蓝，趋势者因助财造构，敬容并不拒，故此寺堂宇校饰，颇为宏丽，时轻薄者因呼为“众造寺”焉。及敬容免职出宅，止有常用器物及囊衣而已，竟无余财货，时亦以此称之。何敬容为官历年，素以聚财为人垢病，但免职后家中“竟无余财货”，一个重要原因在于他多捐赠造寺了。这与当年何充的情况颇为相似。
从以上齐、梁时期何氏家族几位笃信佛法的代表人物的事迹看，其中何求、何点、何胤三兄弟的言行不仅体现了其家族文化发展的特征，而且也深刻地反映出南朝中后期世族社会的一般文化心态和佛教“中国化”不断走向深入的趋势。概括他们崇佛之表现，除了施舍财物以建伽蓝、立功德，与高僧往来以研修佛理等常见业绩，他们作为儒、玄双修的传统文化世族子弟，进入南朝，在其政治地位不断式微的背景下，他们将其固有的文化积累发展到极致，并在佛学领域加以拓展，从而出现了儒、玄、释的深层次的综合与交融。以“何氏三高”为代表，他们在学术上既是博通众经的经师，又是洞悉玄学精微的清谈家，同时也兼修佛学经论，进而诸学融通，仅就佛学而言，他们一再独立主持法会，甚至长期停住名山大寺，主持讲坛，深得僧俗推崇，并有佛学经论的注疏著作行世。齐、梁之间的最高统治人物如齐竟陵王萧子良和梁武帝不仅倡导这一学风，而且身体力行，造成了这一时期学术文化的主流风尚，而庐江何氏诸隐逸名士的崇佛言行，正顺应了这一时代潮流，故深得当时统治阶级上层各方面的重视，这对于维护其家族的文化世族的地位具有不可忽视的作用。关于南朝玄、佛交融的文化特征，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统》中曾明确指出：
南统偏尚义理，不脱三玄之轨范，而士大夫与僧徒之结合，多袭支（遁）、许（询）之遗风。……佛义与玄学之同流，继承魏晋之风，为南统之特征。
由庐江“何氏三高”之玄、佛合一的种种表现，可见汤先生所论确实一言中的。
综观全文，我们比较全面深入地梳理了南朝时期庐江何氏家族与佛教文化的关系，大体上可以分为二个阶段：一是晋、宋之际，二是齐、梁之间。晋、宋之际何氏家族崇佛的代表人物是刘宋时期何尚之。东晋后期及刘宋前期，佛教的传播日益广泛，而其间的政治统治正经历着深刻的巨大变化，门阀士族的“贵族政治”渐为寒门武将的集权统治所取代，如何对待佛教呢？何尚之对宋文帝的进言，论述了佛教的资治济俗的特别功能，帮助宋文帝适时地确立起了稳妥的佛教政策，从而有助于当时佛教中国化的进程；从家族文化的积累而言，何尚之在佛学修养和佛经译介等方面的表现，比之东晋中前期的何充等人显然有所提升。齐、梁之世，有作为的统治者大力倡佛，并努力实现中国本土文化与外来文化的融通，强调“三教同源”。在这一背景下，何氏崇佛人物利用其文化世族的优势，在学术上儒、玄、释兼修并举，在行为上则玄、佛合一，长期隐居于佛寺，成为亦儒亦隐亦僧的新型“高逸”之士。他们的学术旨趣与行为方式，不仅体现了当时世族社会士风的新变，也对此后中国化佛教风气的形成与变化具有潜在的影响。从这一层面说，探究庐江何氏家族在中古时代与佛教传播、演进的互动历程，既可以从一个侧面揭示出当时佛教中国化总体进程中的一些核心内容、基本环节，也可以大致看出当时一些世族在思想文化方面的适应性与包容性等特征。
注解：
[1]《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛》（三），安徽教育出版社，2004年，第184页。
[2]〔荷兰〕许里和：《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1997年，第160、175页。
[3]关于东晋时期何充、何准兄弟等人信佛之种种表现及其影响等，拙著《论何氏与东晋佛教》（刊于《寒山寺佛学》第4辑，甘肃人民出版社2008年）一文，对此有比较细致的考叙和评论，敬请参看，此不赘述。
[4]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第298页。
[5]对此，请参考汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统》“世族与佛教”一目中的考证（第308页）。
[6]《宋书·何尚之传》载“尚之宅在南涧寺侧，故书云‘南濒’，《毛诗》所谓‘于以采蘋，南涧之瀕’也”。可见南涧寺在何尚之住宅之旁，可谓其家寺。
[7]《宋书》卷六六《何尚之传》载其“爱尚文义，老而不休，与太常颜延之论议往反，传于世”。应该说，二人的“论议往反”，有关佛学的讨论占有相当的比重。
[8]关于“四学”之设，见《宋书》卷九三《雷次宗传》的相关记载。《南史》卷三○《何尚之传》则载其任丹阳尹：“立宅南郭外，立学聚生徒。东海徐秀，庐江何昙、黄回，颍川荀子华，太原孙宗昌、王延秀，鲁郡孔惠宣并慕道来游，谓之‘南学’。
王球常云：‘尚之西河之风不坠。’尚之亦云：‘球正始之风尚在。’”
[9]《出三藏记集》卷一四《求那跋陀罗传》载求那跋陀罗汉名为功德贤，东游建康，深得宋文帝及颜延之等崇敬，译经多部，“后于丹阳译出《胜鬘》、《楞伽经》。徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔。往复谘析”。《高僧传》卷三《译经下·宋京师中兴寺求那跋陀罗传》所载与此相同。这里虽未提及何尚之，但明载在丹阳译经，而尚之时任丹阳尹，自然由他资助。
[10]庐江何氏家族门第的形成自来与其善与皇族联姻有关，东晋时何充执政，便与其侄女为晋穆帝皇后相关。此后，庐江何氏成为东晋南朝历代皇族通婚的“热门”，仅以其女子为皇后者为例，如刘宋前废帝之皇后、南齐废帝郁林王之皇后，都出自庐江何氏，至于其女嫁予诸王者，举不胜举；同时，何氏也多有人娶公主等皇家女子为偶。可以说，东晋南朝时期，庐江何氏为外戚世家。之所以如此，在于其家族素为高门，而家族实力相对较弱，不会出现强豪人物扰乱政治。《南史》卷一一《后妃上·齐郁林王何妃传》载：“郁林王何妃讳婧英，庐江灊人，抚军将军戢女也。初将纳为南郡王妃，文惠太子嫌（何）戢无男，门孤，不欲与昏。王俭以南郡王妃，便为将来外戚，唯须高胄，不须强门。今何氏荫华族弱，实允外戚之义。”何氏“荫华族弱”，是皇族联姻的最佳选择。
[11]关于何氏之玄学，刘宋何尚之主持国家“玄学”，其学术地位自不待言。据《南史》卷三○《何尚之传》，尚之早年行为也任性，“少颇轻薄，好樗蒱，及长，折节蹈道，以操立见称”。何尚之子何偃“素好谈玄，注《庄子·逍遥篇》传于时”，可谓当时玄学之代表人物。何氏之玄化门风于此可见。
[12]以上诸僧各见《高僧传》卷五《义解二·晋吴虎丘东山寺竺道壹传》，卷一三《兴福·晋京师建初寺支昙籥传》，卷七《义解四·宋京师龙光寺竺道生传》，卷七《义解四·宋吴虎丘山释昙谛传》，卷一一《明律·宋京师庄严寺釋僧璩传》，《续高僧传》卷五《义解篇初·梁吴郡虎丘山沙门释僧若传》，《续高僧传》卷五《义解篇初·梁杨都庄严寺沙门释僧旻传》。关于虎丘山之为佛教中心，许理和《佛教征服中国》第三章“虎丘山与若耶山诸师”一节已有明确论述（第215～217页）。
[13]《梁书》卷五一《处士·何胤传》载：“何氏过江，自晋司空充并葬吴西山。”
[14]《南齐书》卷五四《高逸·何求传附何点传》亦载：“永元中，京师频有军寇，点尝结裳为袴，与崔慧景共论佛义，其语默之迹如此。”
[15]若邪山与建康之钟山、吴地虎丘山，同为东晋南朝江东地区佛教传播、讲法之中心，先后有竺法旷、帛道猷、释道敬、昙游等高僧于此游历。以上诸僧见《高僧传》卷五《义解二·晋于潜青山竺法旷传》，卷五《义解二·晋吴虎丘东山寺竺道壹传》，卷一三《兴福·宋山阴法华山释僧翼传》，卷一二《诵经·齐山阴天柱山释法慧传》。关于若耶山之为佛教中心，参见许理和《佛教征服中国》第三章“虎丘山与若耶山诸师”一节（215～217页）的论述。
（王永平：扬州大学社会发展学院教授
基金项目：本文为江苏省教育厅人文社会科学重点课题“六朝家族文化研究”（06JSB770002）的前期成果）
函盖相合，冰炭不同
———晚明佛教复兴境遇中的儒佛互动探讨
张华
晚明士绅无论所从事的职业还是业余爱好，一般都不出儒家的领域。他们由于所受的教育而享有特别的地位，因此他们认识到，他们在国家服务中的角色和他们所拥有的高级地位是建立在忠诚和符合儒家世界观的基础上的。从童蒙时代起，他们就被教以阅读儒家传统经典，这些经典是宋代理学家确立并做了占支配地位的注释的，于是他们在公共生活中都习惯于用儒家传统的思想观念和语言来指导和处理他们的行为。无论是写给上司的递呈文书还是纪念地方活动的著作文本，他们都深刻体会到坚持用儒家思想观念的语言和逻辑是较为适当的。他们认识到自身在正常情况下是儒家体制内的成员，并接受以儒教为其纲领中心的概念和价值来表达他们的信念和社会期待。佛教并不是他们公共生活路线的一部分。
