（5）调和性。也可称之为包容性，这是从观音信仰与中国传统文化之关系的角度来考察的。古代印度的观音信仰自从传入中国以后，就同中国传统文化开始了正面的接触。我们可以将此看做是一种独具特色的文明交往。彭树智先生认为：“文明交往是一个双向的或多向的相互作用的过程。各个文明之间既相互影响、相互渗透，又相互冲突、相互抗争，其常态是相对的静态平衡和动态平衡。在不同文明的交往过程中，能否使一系列看似完全矛盾对立的关系保持平衡状态，是包容和弹性结构成功的原因所在。平衡状态是善于接受不同文明中互相矛盾事物的结果，是善于利用矛盾的力量，使之化为已有的表现。”[48]传入中国的观音信仰作为一种文明形态，既为中国文明所需要，也为中华文明所排斥，二者处于一种相互渗透、相互冲突的状态。在与中华文明的交往过程中，古代印度的观音信仰善于接受中华文明的各种因素，并将许多看似矛盾的关系保持在平衡状态，从而实现了其包容和弹性的结构。这种结构一直主宰着印度观音信仰在中国的命运走向，不断影响着观音信仰在中国的发展趋势，并最终塑造成中国化的观音信仰形态。回顾整个观音信仰在中国传播和发展的历史，我们可以看出一个非常清晰的脉络，就是来自古代印度的观音信仰在不断根据中国具体的社会与文化环境而随时对自己进行改变，以便同中国传统文化相调和。这种调和性特征在早期经常会以被动的形式出现，如魏晋时期就传入中国的净土往生型观音信仰无法在中国立足，东晋南北朝时期依然难以引起中国人的热烈回应，这种信仰形态只好听命于中国人的选择。当时救难型观音信仰形态的一枝独秀，并不是西来弘法僧们选择推广的结果，而是中国社会与文化选择接受的结果。还有智慧解脱型观音信仰，尽管在很早的时候就传入中国，可是直到唐玄奘之后才兴盛起来，这也是被动调和的一种体现。另外，密教观音信仰在晚唐以后为了在中国存续自己的生命，只好省去复杂的礼仪规定，改掉不符合中国人习惯的各种做法，只留下能为中国人接受的部分。观音信仰在历史上受中国传统文化的影响而在身世、显化、灵感、道场等信仰因素上所作的改变，则是主动与中国传统文化进行调和。而吸收儒家伦理观念，掺入孝道、仁善、长寿等思想，以及吸收道教文化的观念对观音信仰神灵品格的改变都是发生在民间文化领域的主动调和。总之，古代印度观音信仰之所以能传入中国并不断扎根于中国社会之中，既是中印传教僧们努力译传的结果，更是观音信仰实践者、阐释者、传播者不断将外来的观音信仰与中国传统文化相调和的结果。而古代印度观音信仰的中国化过程主要表现为不断与中国传统文化相调和的历史。我们完全可以这样说，没有调和性，就没有观音文化的弹性结构，也就没有中国的观音信仰。
（6）适应性。这是从观音信仰与各个时代社会政治之关系的角度来看的。从整个人类的历史来看，宗教与社会政治之间是一种相互影响的关系，在不同时代，不同地域，不同宗教那里，这种相互影响的关系会有不同的表现。有时是社会政局于绝对主导的地位，而有时则是宗教居于主导的地位。针对观音信仰来说，在历史上的藏族地区，观音信仰因为与最高统治权结合在一起，历代达赖成为观音的当然化身，所以，对观音的绝对崇拜同对最高统治的服从交织在一起，显示出观音信仰在社会政治领域的决定性意义。可是，在中国汉族地区，自从观音信仰传入以后，即使有过观音信仰者遍布全国的历史，也有过虔诚信仰观音的皇帝，还有许多借观音神力帮助而得建立和巩固政权的事例[49]，但却始终没有出现过观音信仰凌驾于皇权之上的时候，相反，传入中国汉地的观音信仰始终主动适应中国历代封建统治，在与皇权的关系上一直处于依附和从属的地位。例如，唐朝初期法琳在佛、道斗争中著《辨正论》辱骂唐皇室自封的祖宗老子是娶不起妻子的乞丐偷奸一老妇所生，惹怒了唐太宗，被投进监狱。因其所著《辨正论》中有念观音临刀不伤的话，太宗给他七日时间，让其念观音名号，看其能不能应验。期限到后，法琳说：“自隋季扰攘，四海沸腾，役毒流行，干戈竞起，兴师相伐，舍檀兵威，臣佞君荒，不为正治，遏绝王路，固执一隅。自皇王吊伐，载清陆海，斯寔观音之力，咸资势至之因，比德连踪，道齐上圣，救横死于帝庭，免淫刑于都市。琳于七日已来，不念观音，惟念陛下。”问其为何“不念观音，惟念陛下”，法琳答：“伏承观音圣鉴，尘形六道，上天下地，皆为师范。然大唐光宅四海，九夷奉职，八表刑清，君圣臣贤，不为枉滥。今陛下子育恒品如经，即是观音。既其灵鉴相符，所以惟念陛下。”[50]法琳的话可视为观音信仰向封建皇权妥协的一个典型事例。唐朝末期，“懿皇尝幸左军，见观音像陷地四尺，问左右。对曰：‘陛下，中国天子；菩萨即边地之道人。’上悦之”[51]，这件事说明了观音对皇权的认可。总之，对中国社会政治环境的适应是观音信仰在中国获得生存和发展的重要前提。目前中国宗教政策的核心是引导宗教与当今社会的相适应，对于观音信仰来说，历史上始终是与中国各个时代的社会相适应的。
（7）世俗性。这是从观音信仰与民众现实生活之关系的角度来看的，主要表现在这样几
注解：
[1]这种观点散见于众多研究成果之中，是目前学术界占绝对统治地位的看法。参见汤一介：《文化的双向选择———印度佛教输入中国的考察》，见《佛教与中国文化》，宗教文化出版社，2000年，第2～9页。
[2]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第23页。
[3]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第29~34页。
[4]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第30页。
[5]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第33页。
[6]〔刘宋〕傅亮撰，孙昌武点校：《观世音应验记三种》，中华书局，1994年，第2页。
[7]参见李利安：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期。
[5]参见李利安：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。
[9]《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。个方面：首先，观音信仰伦理化的特色非常鲜明，而这种伦理化主要是为了适应世俗社会的各种关系，所以可以看作是世俗化的表现；其次，观音信仰在历史发展过程中形成了大量民俗化的内容，表现在观音信仰的节日、庙会、风俗、养生等许多方面，这些民俗化的信仰成分或信仰表现形式都成为观音信仰世俗性的重要体现；再次，观音信仰中的文化与艺术内涵更多地表现为世俗的文化形态，如文学、雕塑、绘画、音乐等；第四，观音信仰并不像其他佛教信仰形态那样复杂，也没有显示任何出家修行具备优势的倾向，所以这种信仰自古以来都是以在家人为主体的，这些观音信仰者因为分布于社会的各个阶层、各个领域，所以，观音信仰能够更直接地与社会各个方面发生联系，从而开通了一条了解社会、认识社会、适应社会和服务社会的有效途径；第五，观音信仰的世俗性还表现在它是以现世问题为主要关注的对象，体现了强烈的人间关怀，而不像其他佛教信仰形态或其他大多数宗教主要都是以实现终极超越为目标。总之，经过长期的历史发展，观音信仰在继续保持其圣洁、肃穆特征的同时，又不断消减其神秘性，从而显示出明显的世俗性特征。
（8）亲和性。这是从观音信仰的民众接引性与吸引力的角度来看的。主要表现在观音慈悲品格在普通民众之中所获得的广泛认同，以及观音大量显化为一般民众身份所体现的平易近人。观音的慈悲是大慈大悲，是无缘之慈，同体大悲，是超越一切世俗的隔阂与限制的普遍关切，是平等的爱护，所以经典中常说观音是世界的慈悲父、众生的救度母，民间更亲切地称观音为娘娘、妈妈。也就是说，观音就像自己的父母一样具有亲近性和可信性，可以绝对的信赖和跟从。经典中所记述的观音显化身相和社会上出现的观音灵验事迹，大多是慈眉善目、亲切平易的形象。宋代以后的观音造像多作慈祥柔和的美妇形象，观音的亲和性进一步得到加强，表明中国人对观音慈祥亲切品格的一致认同。可以这么说，在所有佛教的神灵中，乃至在中国社会上所流行的所有神灵中，观音是最具亲和性的一位神灵。这种亲和性既塑造了观音这位圣者的崇高品格，也满足了民众渴望救护、寻求依靠的普遍心理，并由此成就了中国宗教与文化历史，特别是民众精神历史中的一条深厚而长久的发展脉络。
[10]参见《观世菩萨感应灵课》，高雄市净宗学会印3行本，2001年。
[11]参见《佛祖统记》卷二十六（永明智觉法师传）：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定，二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”
[12]《观世音100零签精解》前言，海南摄影美术出版社，1991年。
[13]参见李利安：《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》，载《东南文化》1998年第3期。
[14]《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页。
[15]李利安：《观音思想的组成、架构与主要特点》，《宗教哲学》1997年第1期。
[16]李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，《宗教哲学》1998年第1期。
[17]关于印度佛教对于观音身世的说明参见李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。
[18]关于观音在中国的女身化及其过程，参考段友文：《观音信仰成因论》，《山西大学学报》1998年第2期；温金玉《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年。
[19]〔宋〕朱弁，《曲洧旧闻》卷六，清乾隆甲午年刊本，第5页。
[20]《茶香室丛钞》卷十三。
[21]《茶香室续钞》卷十七。〔清〕俞正燮：《癸巳类稿》卷十五有《〈观世音菩萨传略〉跋》，介绍了管道升的著作并对历代围绕妙善传说的争论进行了澄清，支持管道升的传记。道光十三年，求日益斋刊本，第16～20页。
[22]《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第57页。
[23]《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页。
[24]《大佛顶首楞严经》卷六，《大正藏》第19册，第128页。
[25]《大佛顶首楞严经》卷六，《大正藏》第19册，第129页。
[26]杨柳观音、龙头观音、持经观音、圆光观音、游戏观音、白衣观音、莲卧观音、泷见观音、施药观音、鱼篮观音、德王观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、威德观音、延命观音、众宝观音、岩户观音、能静观音、阿耨观音、阿摩提观音、叶衣观音、琉璃观音、多罗尊观音、蛤蜊观音、六时观音、普悲观音、马郎妇观音、合掌观音、一如观音、不二观音、持莲观音、洒水观音。
[27]白化文、李鼎霞：《佛教造像手印》，北京燕山出版社，2000年，第266～270页；白化文：《汉化佛教与寺院生活》，天津人民出版社，1990年，第90~93页。
[28]《六祖坛经》，《疑问品》第三，《大正藏》第48册，第352页。
[29]南怀谨等：《观音菩萨与观音法门》，上海佛学书局，1992年，第6～32页。
[30]《南五台山观音菩萨示迹记赞》，《普陀山志》卷首。
[31]《妙法莲华经》卷七，第二十五品《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第56页。
[32]《悲华经·大施品受记品》，《大正藏》第3册；《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》第10册；《观无量寿佛经》，《大正藏》第12册；《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册；《法华经》第二十五品，《大正藏》第9册。
[33]〔古印度〕龙树著，鸠摩罗什译：《大智度论》卷二十七，《大正藏》第25册，第256页。
[34]〔唐〕穆员：《绣救苦观世音菩萨赞》，《全唐文》卷七八三（中华书局本，第8188页）。
[35]《改观音咒》，《东坡志林·释道》
[36]《七修类稿》卷五，《天地类》。
[37]《大方广佛华严经》卷六十八，《入法界品》，《大正藏》第10册，第366页。
[38]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页。
[39]〔唐〕玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页。
