《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍
刚晓
[作者按]韩镜清先生（1912-2003）在世时，由藏文翻译了不少唯识学、因明学的著作，按照吕新国居士编的《韩镜清译经手稿目录》，他在世时共翻译了72部[1]，但这些译稿，大都没有能够出版[2]，这是很令人遗憾的事情。现在我将其《正理滴点论广释》作一番介绍。
韩镜清先生所译的《正理滴点论广释》，始译于1989年6月2日，但只译了一品多一点儿，第二品的《自悟比量品》只译了8纸，这就到了1989年7月2日，不知道为什么没有接着翻译下去，这样一来，这部《正理滴点论广释》就成了韩老唯一的一个残篇[3]，也正因为是残篇，所以译文中没有说明这部论的基本情况的信息，只有吕新国居士的《韩镜清译经手稿目录》中注明作者是胜自在慧。这胜自在慧，我们一般是写成法上（约740-800），法上论师与法称论师的师承关系的这样的：法称－天主慧（帝释慧）－慧生护[4]－法上……。法称论师（约620-680）的《正理滴点论》，没有单行的梵文本，就赖法上论师的这部《广释》而得以保存。这里我来比对一下梵文本。这里我只把《现量品》给介绍一下，因为《现量品》是完整的篇章。
【广释】敬礼圣者青年相曼殊室利！
【记】韩老在其翻译的《正理滴点论》中，将此礼敬文译为“敬礼儒童相曼殊室利！”儒童的梵语，应该是mān. ava，或者mān. avaka，窥基法师《成唯识论掌中枢要》中说，“儒，美好义；童，少年义，美好少年名曰儒童。”《太子瑞应本起经卷上》有说：“定光佛兴世，有圣王名曰制胜治，在钵摩大国，民多寿乐，天下太平，时我为菩萨，名曰儒童。”[5]这里的儒童菩萨就是释迦牟尼佛的前身。但佛教中一般说儒童菩萨是指文殊菩萨。后来在佛教与中国文化争锋的时候，一些不屑的佛教徒编了《清净行法经》、《造天地经》等伪经，说佛派遣三个弟子到中国来进行铺垫式教化，儒童菩萨在中国化身为孔子，光净菩萨在中国化身为颜回，摩诃迦叶到中国化身为老子。
【广释】生恼相续出有因 超过具敌对诸趣 善逝所说破意暗 能胜贪欲等得脱
【记】这是礼敬发愿颂。
【滴论】如实智者：由是具有以成就一切众生利益事业为先行故，显示此智。
【记】此句法上梵文为：samyagjbanapurvikaisarvapurusarthasiddhiriitiitadivyutpadyate.i韩老译《广释》里没有法称论师的这一句原文，直接是对这一句进行解释的。直接解释会给读者一个突兀感，所以这里我给补上。
不过，因为韩老的《正理滴点论》的第三稿比《正理滴点论广释》译得晚，所以三稿中的“如实智”，在《广释》中是“正智”。
【广释】由言“正智者”等，说此论所明之所为。论体有二：一声；二义。
【记】法称论师的“如实智者：由是……”这一句话，是在说明为什么要造这部论，这部论的重要性在哪里。其论体从两个方面来体现：一个是能诠语，一个是所诠义。
在佛教中间，有二个殊胜，一个是语殊胜，也就是声，一个是义殊胜，具备这二个殊胜的，才是佛法。所谓佛教的语殊胜，它是代表了佛教思维模式，所以，佛教特别强调对经典的尊重，不能改动经文。这一个我有很深的体会———
我曾经写过一篇《二○○七印象》，其中有这样几句话：
那应该算是比较高级的会了：由中华宗教文化交流协会和无锡市政府联合举办。
编辑要把其中的“那应该算是比较高级的会了”给移到“由中华宗教文化交流协会和无锡市政府联合举办”的后边，他说这样才符合一般的行文习惯，我就告诉他，虽然语序的改变，文字的意思没有改变，还是说这会议的级别高，但情感就改变了，改变了我不以这样的会议为然的情绪。
佛经更是神圣的，中间有更多的内涵，所以更不能改变。有些人给经文会集，编什么会集本《无量寿经》，有些人在推动白话经典运动，这都是名为弘法实际上坏法的事儿，是不该做的。
当然，像韩镜清先生翻译的这个《正理滴点论广释》，只是手稿，中间有些地方生涩、重复，这是藏文的文法、习惯与汉语不同而导致的，在以后有机会的话，我们还是会给进行加工的，但现在我还是先不动它，按他的手稿来。
【广释】此中声所为者：虽即显示所明，然非有异，是故不详。若所明亦唯无所为者，则由显示此故，亦当不作声音安排编述。喻如鸟齿[6]无所为故，具有通达。不作所观察之编述。因此，显示此论当编述性故，由此显示所明之所为。
【记】这一段是说“声”殊胜的。说，之所以需要能诠语，是因为人可以通过能诠语（声）而了解它自身的意义（也就是了解语言自身所表达的意思），至于说别的意义、目的，也没有。所以，在这里也没有对“声”进行详细的解释。这里的“然非有异，是故不详”，对于看韩老的译文不多的人，一下子就有些觉得生涩，而且这只是韩老手稿，觉得生涩是正常的。
假如说能诠语实际上是没有多大意思的（也就是指这部论典并没有什么深义），那么就用不着来费心费力地讨论它了。接着呢，里边儿举了一个鸟齿的例子，讨论“鸟齿”是没有一点儿意思的，也没有人会来对着鸟齿发一通议论。现在法称论师来讨论这部论了，也说明了这部论并不是像鸟齿一样无聊，所以说，法称论师的这一句话就显示了这部论实际上是很重要的。
【广释】此等之义者：若由是故，正智能成就一切众生利益为先行，因此，为显示此故，说编述此论。此中论所明即正智之所为。由显示能成就一切众生利益因性故，即说所为。说此义时亦即显示缘起、所为及诸所明。如是此论说当显示能作利益众生之正智，而如是说时正智既为安排声音之所明，显示此正智者，亦为所为。此论即说为所为之方便。因此，显示所明之所为，附带显示缘起等，唯由此一语虽不能直接说出诸缘起、所明、及所为，而说其一时附带显示其三。
【记】这是说“义”殊胜的，说，我们根据法称论师这句话、语言，也就是“声”，可以知道，其“义”是：要成就一切事儿，都得以正智为先行、为前导，所以说法称论师要造这部论来解释它。《滴论》的中心要义就是我们要成就一切利益众生事业，必须先有正智。在这儿有三个词，缘起、所为及诸所明，“缘起”是指为啥要说这部论，造论缘起是啥，这是说这部论的主题；“所为”在这里是指显示正智，也就是解说正智，就是这部论的目的是“对正智进行解释”；“诸所明”是指具体的解释，方便权巧地进行解说。“说此义时亦即显示缘起、所为及诸所明”就是说，法称论师的这句话就已经说出了造论缘由（因为利益一切众生需要正智）、要达到的目的（解释清楚正智）、下边要权巧地进行解释。这样，法称论师的这一句话实际上把缘起、所为、所明三者都附带说到了。
一般来说，在古印度，论师们造论的时候，都要首先说明缘起、所为、所明，法称论师在这第一句话里说清了缘起，也就附带地说明了所为、所明。
【广释】此中言“此”者，即所明句。言“显示”者，即所为句。说者作论之所为、及诸闻者听闻之所为，亦于此当思。如是具有分别悟入者，即分别所为已，而悟入。因此，论师何故作论，闻者又何故听闻，如是生起疑惑时，而显示，即说为所为。由以诸能通达正智宣说者为体故，既是作此论，又以诸学者亦以论师加行为体欲通达已，由听闻论故。作论及听论二者之所为，即通达。无有显示缘起句，谓附带可知。
【记】法称论师这第一句论文里的“此”字，是表明了对正智的解释是本论的“所明”、是本论的主题，而“显示”，则表示了法称论师本论的“所为”———来具体解释正智，这是本论的目的。对于作者（即法称论师）来说，目的是正确地解释正智，对于听闻者（读这部论者）来说，目的是弄明白正智。一个正常的人，一定是先有目的，然后才会行动。所以，法称论师为啥要作这部《正理滴点论》，读者又为啥要读这部论，对于有这个问题、有这疑惑的人来说，我们就要给解释：说法的目的都在于启发正智！法称论师他是为教导想接受正智的人；读者———论中间说是“闻者”，则是想理解正智。那么，对正智的解释，就是本论的“（论）体”，是法称论师造这部论的目的，也是听者听这部论的目的。既然本论的重点是正智的解释，那么具体的解释就是方便权巧，也就是说，至于缘起，需要读者来自己领会，是“附带可知”的。
【广释】如是为显正智故，诸具有分别而制作此论者，由显此为方便而非其他故，论及所为二者，即是方便及方便所生之缘起。闻论之前虽已显所明等，而无能量故。诸具有分别者不能摄受耶？在制作方面由显示彼等何所为耶？未闻论时虽已说，然实不得决了。若已显示，于无能量之所明等中，生起疑惑，依疑惑亦得善入。
【记】这儿实际上是一个疑问了，疑问是这样的：照这样说来，为了显示正智，法称论师确实已经说明了这部论的主题———正智是众生成就一切的先导，可是，在一开始的时候，因为你还没有论证，那么你的这个观点要是我不承认咋办？这种可能确实是有的，既然有这种可能，那么法称论师就没有考虑一上来先不要说这个？
关于这一个问题，我觉得确实是一个很奇怪的问题，这个问题也显示出来了陈那论师、法称论师与后来诸人的不一样。在陈那论师、法称论师这儿，要求一上来就要先亮出自己的观点儿，因明就是这样，这是比较男子汉的做法，光明磊落，而后来人，比如说现在人，就是要先提出证据，证据证明出来了什么样的结果，就是什么样的结果。我们会说，这才不会主题先行，若是在还没有论证的时候就先有了结论，这会使人先带上有色眼镜看一切的。
这就是我们与大师的境界的差别，大师是战略家，是在事情发生之前就把握了结果的大方向，我们则是小毛毛，只会在细节上纠缠，虽然说现在有细节决定成败的说法，这就说明了我们对未来的无预见性。
对于这样一个问题，《滴论广释》里边儿回答说：一上来先说观点，确实可能你不承认，但没有关系，但我这观点可以引领你们在无限的可能中，生起“疑惑”———这个“疑惑”是指往我的观点这方面思维，按心理学上的说法，就是心理暗示———有了这个“疑惑”，你就有往我这观点靠的可能了。
注意，这儿就显示了菩提心的重要了，要是一个心术不正的人用这个法子的话，将是极其危险的事儿。
【广释】诸具有分别者[7]于义有疑既是悟入支分，于不成为义而有疑惑，亦是违及支分。因此即由作论，理应说缘起等。诸解说者之句，虽除为慈心等外可有，而诸作论者，于作论时不见所明等中之邪论所为，并无悟入，因此于彼等理当生疑。若不显明者，则诸分别者或可有如是所谓此论所明如观察鸟齿无有所为，或如龙髻中除瘟珠饰秘诀不能成办，或如娶母妇次第秘诀非所须之所欲[8]，或较此论所须之方便为而，或亦可说论非即方便。从彼诸计为可有无利[9]中既便有一计为可有无利，诸有分别者不得悟入[10]。若已说所明等者则当生起计为可有无利及计为可有不同，由此诸具有分别者亦将悟入。因此，由诸具有分别者当悟入故，诸具有分别者于悟入支分，当计为可有利益故，安立说为当显示缘起等。
【记】这一部分，在韩老译本中是给另起段了，但实际上来说，这其实还是与上边儿连着的，内容是一致的，还是在解答前边儿的疑问。按一般的习惯，会说这疑问其实是《滴论广释》自设的，但我倾向于这是在当时确实有人有这疑问，所以《广释》在这儿给拎了出来。不过，这疑问在现在看来，应该算是一个比较白痴的问题。
《广释》的这几句话是说：一个正常的人，在该疑的地方动脑筋，就会使他向着精进的方向前进，要是老瞎想个不停的话，就会使他耽误作正事儿，所以法称论师在一开始马上就给说明了正智是先导，这就给你了一个正确的思维方向。要是一个没有菩提心的人，他用邪心说了邪论，那么听者就不会精进，不知道该咋精进。法称论师要是没有开始的这话———正智是先导，那么听者可能就会觉得：法称论师这部论中所讲的正智，可能就像是鸟齿一样，一点儿也不重要，是无聊的，或者就像把龙王的去瘟珠拿来作装饰一样不可行，或者就像妈妈出嫁的情况一样与自己并没有什么关系（因为当时根本没有自己这个人），或者说，这部论的解释其实是可以用其他更为简单明了的方式来说明，或者说本论根本就不是成就正智的方便法门等等。总之，因为你认为这部论并没有什么用，是“无利”的，所以你听了这部论也不会有进一步的精进行动。要是法称论师说明了正智是先导这样的话，人们就会认为这部论是有用的，那么，你就会有进一步的行动。所以，法称论师的这第一句话，就是让人觉得这部论是有用的，进而还会因为听了这部论而有所行动———精进修行。
