三、注重“开物成务”的实用之学
此外，熊氏对中国古代科学，亦坚认其渊源有自：“吾国古代科学思想发达已盛，虽古籍沦亡，而汉人已言八卦与《九章》相表里，是《九章算术》发明在鸿古代，岂非奇迹！《易经》为囊括大宇、包罗万象之哲学大典，虽完成于孔子，而实由羲皇本之数理以造其端，岂不神哉！天文、地理、博物、医药、工程诸学，古代并精。……科学亡绝，咎在专制，非中国从古代无科学也。”熊十力：《论六经·中国历史讲话》，中国人民大学出版社2009年版，第111页。质言之，熊氏坚认中国的一切学术、思想之源头均在《易经》。而且他深信：“孔子倡导科学之识解可谓深远至极。《春秋》一经本与《大易》互相发明。”熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第111页。如此看来，他俨然以孔子已然具备了“科学识解”了。实则熊氏是将孔子的“博学于文”亦融入其宽泛之科学观了。由此，他大大批判了宋儒只谈心性的狭隘：“宋儒识量殊隘，只高谈心性，而不知心性非离身、家、国、天下与万物而独存。博文之功，何可不注重？孔子言‘博学于文’，此文字非谓书籍，盖自然与人事皆谓之文，如天文、人文等词是也。博学者，即于物理、人事、须博以究之之谓。学字有二义：曰效，曰觉。此处学字是效义。效者仿效，如自然科学的知识只是发见自然现象之公则，不以意见诬解，即有仿效义。”熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第87页。这里，不仅出现了“物理”概念，更得出了“自然科学知识只是发见自然现象之公则”的命题。然而须注意的是，他将其与孔子的“博学于文”内在地关联起来了；而且，天文、人文范畴，自然、人事概念，都已容纳其中。熊氏是在十分宽泛的意义上，连结起中国古代科学思想与现代科学观的。这自然是一种现代儒者的识见与胸怀，因而他大力赞扬“西洋人尝有一种猛厉辟发之力随在发见，若不可御者，”“西人远在希腊时代，即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。”熊十力：《十力语要》（二），辽宁教育出版社1997年版，第308页。最后一语实乃发自内心之深长感叹。
二、以《周易》开“演进”与“潜能”之新本体论而融会中西之学
熊十力主张融会中西，他坚信“大易正是融会中西之学”熊十力：《十力语要》（二），辽宁教育出版社1997年版，第308页。他感触极深地说道：
今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养，而人道享，治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。于先哲之典，尤须布之遐陬，
使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。熊十力：《十力语要》（二），辽宁教育出版社1997年版，第308页。
这里我们特别要强调的是熊十力对其本体论所作的断言：
本体不只是虚寂而已，乃纯善、刚健、进进不已者。唯其如此，故非一成不变之死物。其自身是备万理、具万德而含有无限的可能，故生生化化无穷竭也。熊十力：《十力语要》（二），辽宁教育出版社1997年版，第309页。
我们可将熊氏的本体乃刚健进进不已者作为其重要命题来看待，这样似能更好理解其本体论中含藏的注重演进与潜能的那种“具万德而含有无限的可能”之根本精神。持无限发展之可能性理念，当然与现代进化观有一致之处。熊氏不仅大谈“进化”，显示了其与现代科学意识的通融；更为重要的是其以进化观反对循环论，这当然仍有其深刻的易理基础：“《大易》本明刚健日新，与变动不居之盛德，岂可以循环论之曲见，妄测《易》义哉？……世运进化，似有若干阶段之殊。如狩猎之社会，是一阶段。农业社会，又是一阶段。过此以往，可推知也。而每一阶段中，各有其所谓否或泰即最后达于吾人理想之大同世界，……若误计否泰迭乘，为反进化之循环论，则其不究理道，而暗于《易》义已甚矣。且进化无终极也，造化固时时毁其成功，而创新不已。人群进化亦无终点，即无圆满之止境。”熊十力：《读经示要》，中国人民大学出版社2009年版，第308—309页。此论不仅可透见出其所受现代进化论与唯物史观的历史演进论之影响，而且熊氏甚至持一种较彻底的进化观，因其不仅以此反对循环观，而且坚持了进化无止境的观念，更以“人群进化”的范畴来对应之。值得注意的是，熊十力还以“突化”、“创进”、“演进”等现代进化观范畴来认识人类社会的进化发展，这是十分难能可贵的。
然而熊十力毕竟是以其新唯识论来构建其新本体论。不过，有意思的是，这种新本体论虽可视为一种心本体论，良知本体论，但却是一种丝毫不排斥物质“演进”的本体论。熊氏首先肯定了“物界演进约分二层：一、质碍层。质即是碍，曰质碍层。自洪蒙始启，无量诸天体，乃至一切尘都是质碍相。……质碍层所以现似重浊，而无生活机能者，惟以组织过简，故精神潜伏于物质中而不得发露。……二、生机体层。此层依质碍层而创进，即由其组织特殊而成为有生活机能之各个体，故曰生机体层。此层复为四：曰植物机体层，曰低等动物机体层，曰高等动物机体层，曰人类机体层。凡后层皆依据前层而起，但后层究是创进与前层异类，此其大较也。”熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第294—295页。这里，熊氏不仅洞见了“精神潜伏于物质”的潜能；也清楚地描绘了生机体的逐层演进秩序。他不仅用了“演进”这一范畴，更用了“创进”这一范畴，这大概与柏格森的影响有关。有此二范畴，他当然可以十分肯定地说道：“余相信宇宙间事理只有本隐之显，决不会从无生有。……物质之组织过于粗笨，不适于精神之运用也。物界发展至生机体层，而精神吐露渐至盛大者，此非本无今有，乃从隐之显也。”熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第295页。从“隐”过渡到“显”，决非无中生有。但我们不要主忘记，这种演进必至“心”本体的出现而止。故熊十力着力强调的是：“不可曰宇宙肇开，惟独有物而无心也。夫心者，大有而无形。……故心之发现也，必待物质组织逐渐精密，而后得盛显其作用。”熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第294页。由此，熊十力得出的结论是：“物界发展到生机体层，心作用始著见，至于人类则大明之心体益盛显，而无亏蔽矣。”熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第295页。这里，“心体”范畴终于凸显出来了。当然，我们在这里更想强调的是其本体观中的演进论与潜能论：
推观宇宙发展则先有质碍层诸大物，而后生机体出现，可见万物在大用流行不已中，
若隐然有前进之目的。
宇宙太初，质碍层始成，则已伏有发展生物之目的矣。熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2009年版，第298、299页。
必须看到的是，熊氏的本体论亦始于大易理念。熊十力自称：“久欲讲明易学，复兴孔子之道。”熊十力：《乾坤衍》，见《体用论》，中华书局1994年版，第320页。因而首先肯定《易经》为孔子的最重要的文献（在这点上，他恰恰不同于钱穆）。他分孔子之学为早晚二期：“上考孔子之学，其大变盖有早晚二期，而六经作于晚年，是其定论。早年思想，修明古圣王遗教而光大之，所谓小康礼教是也。晚年思想，则自五十岁读伏羲氏之《易》，神解焕发，其思想境界起根本变化，于是首作《周易》《、春秋》二经，立内圣外王之弘规。”熊十力：《乾坤衍》，见《体用论》，中华书局1994年版，第313页。应当说，熊十力的这一结论，决非仅仅依据《论语》中孔子自述五十学《易》而来。他曾说：“余于此理，经过多方推度，又渐渐体认。”熊十力：《新唯识论（壬辰删定本）赘语和删定记》，见《体用论》，中华书局1994年版，第12页。可见其论确由“渐进”功夫而来。他自述道：
余四十岁以前，确未识得。现行《易经》，名曰《周易》，是从西汉传来。然《周易》自有渊源，不容忽而不考。夏《易》、殷《易》为《周易》所从出。汉世博士保持禄位，民间发见古籍，非其徒党所获者，必极力屏斥。此等古籍虽行民间，而朝廷所不尚，自难发挥显扬。古称三易，夏《易》曰《连山》。昔人多以《连山》本伏羲，而夏因之。殷《易》曰《归藏》。昔人多以《归藏》本黄帝，而殷因之。《周易》，则古籍称文王在羑里演《易》，当是孔子作《易》之所根据。证以《论语·子罕篇》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”据此，可见文王在羑里演《易》，确有其事。故孔子遭厄，而引之以自况。又可见孔子实有作《易》之事。曰“文王既没，文不在兹乎”云云，是明明以继文王而作《易》自任。孔子称天不丧斯文，信己之不死。可见孔子发明《易》理，其关系于天下后世者极重大。圣怀冲虚，尝曰述而不作。今当危难，不觉吐露其内心真实之自信心，最宜深玩。今存《周易》，当是孔子依据文王，并融会夏殷二《易》而成此书。二代之《易》，昔人多疑为后世伪托。此乃误疑。桓谭《新论》，称《连山》八万言，《归藏》四千三百万言。郑氏《礼运注》云：殷阴阳之书，存者有《归藏》。可见二《易》后汉时犹存。其佚文可考者，《连山易》以艮为首《，归藏》以坤为首。二《易》与《周易》首乾互不同。余以为三《易》首卦不同，不独是吾国易学上一大问题，而确是世界哲学思想史上一大问题。二《易》首卦之说尚存，最可宝贵。吾人因此可考见孔子作《周易》，实融会二《易》。熊十力：《新唯识论（壬辰删定本）赘语和删定记》，见《体用论》，中华书局1994年版，第12—13页。（同上12—13页）
这段论述至少有三个结论：一是周易是融会夏《易》、殷《易》而得出（后熊十力又对夏易来历起疑），二是孔子作《易》的直接根据在文王（文王是宗教思想，孔子则创发哲理）；三是三《易》首卦不同。熊十力在其文献中多以“大易”示其与前二《易》之区别。他认为更合理的解释是：孔子在未见古易之前，多有与伏羲遥合者，及见古易，当有更深的感触，于是作了进一步的推演，例如：“乾坤二卦，孔子自是本伏羲之意而不无推演。若其发伏羲
之所未发者，则乾元性海，是孔子所亲证而后言之也。”熊十力：《原儒》下册，上海龙门联合书局1956年12月版，第50页。问题的关键是，孔子“亲证”的“乾元性海”之本体到底是什么？究为孔子的亲证，还是熊十力的亲证？熊十力举出一例，以力图客观说明问题：“孔子作《周易》，其艮卦卦辞曰：‘艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。’从来疏家各以意解，非经旨也。夫吾面自见己身，背则不获见自身。此言背居幽隐之地，故以为本体幽隐之象。‘行其庭’云云者，庭院之间至近，而背则于至近处遇人亦无见。此以背不起意，喻本体无有作意，即不同于宗教家所谓神。”熊十力：《新唯识论（壬辰删定本）赘语和删定记》，见《体用论》，中华书局1994年版，第14页。这种“本体”自然而然，无有造作之意的例证，无非是要揭示孔子《周易》意在以本体幽隐，取象于背。其实质是要说明“即用显体”的理论主张。熊十力还多次强调：本体是寂静的。孔子不亲证到此，便不会有天何言哉之叹。
熊十力极度肯认大易一经是儒家群经之根本：“孔子之学，具在大易，《春秋》亦从是出也。《论语》与《易》、春秋》相印证也。”熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第656页。因此，必通群经，才可悟《易》。所以他又说：“深念孔子六经是内圣外王一贯之大道。治《易》而不遍通群经，何可悟《易》乎。”熊十力：《乾坤衍》，见《体用论》，中华书局1994年版，第320页。而据熊十力的深入考察：易经以外，《春秋》最要。他坚定地认为《春秋》经、传均为孔子亲自所作，因其观念与《周易》高度一致，所以不可能出自他人之手：“此经虽亡于公羊寿师弟之造伪，而余从何休所述‘三世’及古籍散见之说，犹可考得《春秋》真象。”熊十力：《乾坤衍》，见《体用论》，中华书局1994年版，第320—321页。这些考证的详述又见于他的著作《原儒》外王篇，此不赘述。
