有意思的是芬格莱特用了韦伯熟悉而喜用的“奇里斯玛”这一具有宗教意味的概念，来论述孔子所言的君子品质。韦伯的定义是：“个体人格的某种品质，这种品质把他和普通人分开，被认为赋有超自然的、超人类的，或至少具有超乎寻常的力量。”[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第157页。将其与孔子的人格概念比较，芬格莱特说道：“韦伯强调说，奇里斯玛的独特魅力是在正式的规则、法律或逻辑的原则、官僚系统的或传统的权威之外发挥作用；……然而，对孔子来说，君子之德的整个关键，其基础、意义和合法性，均起源于这样的事实：对于人类社群的各种传统的合法形式来说，君子最完善地塑造了他的性格、举止和品行。君子不是一个凌驾于大众之上和大众对立的孤独个体。当他的生命与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在。”[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第157—158页。可见，芬格莱特也是将儒家的个体与整体（社群）构联在一起来考量儒家的，这与西方原子式“孤独个体”是有着显著差别的，芬格莱特着意强调了君子必须“与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在”。前述安乐哲的思路，也曾说到他坚信儒家之礼作为个人完善的过程，必须显示为个体对他的社群的价值。让人深感兴味的是安乐哲甚至深入到近年中国考古发掘的郭店楚简与长沙马王堆帛书《五行篇》等文献中，并极有眼光地指出：“郭店文献提倡的正是这种作为协同创造的繁衍性和谐。在《五行篇》中社群个体之修‘德’作为体现于‘行’的内（心）的鉴赏习惯被描述为‘和’。”[美]安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第32页。 “《五行篇》的主要贡献就在于把合适的行为理解为群体中个人的成长。”[美]安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第85页。这再一次重申了儒家的道德个体是如何联接于群体。须知，“社群”已然成为国际学界的一个热门话题，一些有造诣于儒学的汉学家尤其热衷于此，此不赘言。不过，西方近年兴起的“社群主义”思潮对我们探讨儒家思想无疑是一个颇有启发的切入口，话语系统并不能阻碍富有启示意义的思路之对接。况且中西思想是可以也有必要加以比较的。
西方的契约个体，其契约作为个体的社会生存方式，本然地要求独立平等，此固然有某种道德关系存于其内，然正如徐向东所言：“像许多自由主义的道德一样，契约主义主要是按照一种负面的方式来设想道德。”徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》，北京大学出版社2005年版，第230。笔者以为所谓负面即指个体与个体之间的最低相容度而言。但重要的是，契约式个体，契约诚然只是一种达到目标的取径（处人处事的根本方法）而已，其最终的价值取向——目标还在公平正义，对现代自由主义者罗尔斯尤其如此。徐向东近年的研究对此有较到位的论述，他指出：“确切地说，罗尔斯希望利用社会契约作为一种假设的理论设施来‘推出’他的正义原则，并进一步利用那个社会正义的观念作为评价基本的社会结构在分配上的标准。不过，罗尔斯的领先的思想路线仍然沿袭了康德的传统，不仅因为在方法论上他与康德有诸多相似之处，也不仅因为他的理念的一个本质部分是一种很纯粹的平等主义的自由主义，而且也因为他自己认为他的理论体现了康德伦理学的基本原则。……对罗尔斯来说，社会必须被设想为人与人之间的一种合作体制。他的正义理论的目的就是要寻求一个正义的概念来充当一种指南，告诉我们为了实现自由和平等的价值，我们应该如何组织和安排社会的基本机构。社会正义问题的出现，是因为社会成员对社会合作所产生的利益持有竞争的主张。凡是在没有利益冲突的地方，也就没有社会正义的问题可言。罗尔斯之所以被激发起来使用契约论的设施来探究社会正义问题，就像在前面的讨论中我们已经看到的那样，是因为设定社会契约的目的就是要对冲突的要求达到一个合理的解决。”徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》，北京大学出版社2005年版，第75页。这里说得再明白不过了，契约方式（“设施”）的目的只是为了人与人合作体制下的公平与正义，方式与目标（取向）是决然分明的。
其实，连自由主义保守阵营的哈耶克也认为，契约方式这一问题十分重要，但原子论式的个人主义很难成立。他试图从一种新的文明成长之角度来论证问题，他认为在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展；正是通过这种服从，我们才能够每天协力铸造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。哈耶克对社会与个人的关系的认识是非常复杂的，构成了其思想的深刻基础。不可单向而论其得失利弊。一方面，他认为，习惯、习俗和服从是人类社会与文明的真正起源，这正是对保守主义的重传统、重习惯的特征的新阐发；另一方面，又认为人类不能完全地认识社会的奥秘与规则，这就断定了社会发展包括经济发展是自我运行的，是不可能按照人们确定的经济计划来运行的，这就在更深的层次上支持了古典自由主义关于市场有一只看不见的手的契约理论。这是对古典自由主义的新论证和新发展。作为个人来说，要遵守社会运行的规则；但在规则内，又须不断地探索，去自由地探索，从而寻找实现个体目标的机会。文明由此而得到持续地进展。由此可见哈耶克自由主义特点之一斑。
马克思自由观的重要启示
现在，我们已然看到，儒家与自由主义的讨论如果置换成儒家道德个体与西方自由主义契约个体的探讨，显然不仅是更为具体，而且也更为对应以至逻辑化了。然而此中仍有一值得大家重视的问题是，儒家的个体视角为何不时成为被批判者，直至它被一些西方学者所逐渐理解而接受而重视后，我们才回过头来重新审视？笔者以为这其中一个重要原因当为人们确实深信儒家的个体是被置定的，而自由主义视域中的个体则是自然形成的；从某种程度上说，前者是被理想主义道德价值取向所置定的，而后者的自然形成则在其本身为个体内在而自然的指向所形成。如果真是如此，这一差异所形成的两种不同文化的路子，就确实无法达成任何价值共识了。然而事实上，如果不立于极端立场的话，我们也许能看到双方都希望见到的个体与整体的场景与远景。当然，这里要求之于科学史的加入，考之于远古洪荒时代并与最现代的人类学与生理学结合起来。也许孟旦的思路与考察是个不小的启发：他一方面求之于古典遗产，一方面求之于现代科学；他对遗传学、生物学、心理学乃至博弈论的考察，强烈地支持了他的“互惠利他主义”哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第201——211页。的极有创意的论述。而他对孟子性善论的肯认，丝毫也未导致其对西方自由主义功利论的否定或替代。他如此说道：“由于我所关注的是生物学理论的伦理学含义，所以我的观点突出了两种我认为与伦理学关系最为密切的思考、行动、感觉和需要的模式。一个的前现代祖先是杰洛米·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的功利主义；另一个的前现代祖先是孟子派的儒家。因此，我的观点显然不完全等同于那些生物学家的观点。”哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第203页。这或许确实是一种较为适中的不废弃个体整体两端的思路。
另一不废两端的例子是现代新儒家中的唐君毅与美国哲学家、教育学家杜威。唐君毅坚信中国文化中包含有民主萌芽，而杜威则极力建构“社群中的个人” [美]安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第99—127页。事实上，狄百瑞、安乐哲、孟旦等西方学者，都肯认唐氏与杜威的思想深识。
